转 谢有顺  文章系列

[move]以下文章均转自谢有顺先生[/move]
懦弱在折磨着我们

一

　　我们该对这个浅薄，衰朽，物质化的时代说些什么呢？早在1970年，没有自由前往斯德哥尔摩领取诺贝尔文学奖的索尔仁尼琴，就在他对外发表的演说词中坦率地说：“世界正 在被厚颜无耻的信念淹没，那信念就是，权力无所不能，正义一无所成。”索尔仁尼琴是有权力这样说的，因为他终生都在为反抗一种专制的境遇而斗争，进而为正义挽回了一个可贵的说话空间。可在同一时间的中国，人们正在举着红宝书，用拳头，唾沫，手榴弹实践着一个昏昧的有关偶像崇拜的理想。全国上下都在说一样的话，都在用一个脑袋思考问题，而且，其中不乏留学多国、学贯中西的知识分子。几十年以后，当我读着一些记述“文革”磨难的文字时，依然无法抹去我心头的困惑：为什么偌大一个有几千年文化传统的中国，会在那些愚蠢、荒诞的问题上达到可耻的一致？看来，一个缺乏理性启蒙，一直处于蒙昧之中的民族，是很容易落到自身的非理性的危险之中的。

　　我常常在想，作为一个思想家和辩证法大师的毛泽东，在那个集体造神的岁月里，岂能不知“一句顶一万句”、“万寿无疆”这类话的荒唐呢？可是那些被蒙在鼓里的人，还在监狱，牛棚，医院的油灯下，写着糟蹋自已、奴颜卑膝的长篇检讨。我真的感到悲哀。拿三十年代就被鲁迅说成是“奴隶总管”的周扬来说吧，1975年当专案组通知周扬出狱时，周扬则提出给毛泽东的检查还没有写完，要在狱中多呆几天，写完再回家，结果他比同狱的夏衍晚一个星期出狱。我不知道周扬写的是什么，但我期望有一天谁能够将“文革”时期所有重要人物的检讨书结集出版，那一定是最珍贵的精神资料，也将是鲁迅所说的我们这个“不悟自己之为奴”的民族的生动说明。鲁迅还在《坟?灯下漫笔》中说：“我们极容易变成奴隶，而且变了之后，还万分喜欢。”当我读着这些先知般的文字时，我的确是觉得鲁迅太伟大了。

　　由此，我又追忆起童年所读的童话《皇帝的新装》，直到今日，我才读出里面含示的令人震惊的深刻，它像一个预言，不断地应验在人类生活的各个角落，各个时期。只是，在我们这个民族，还很难找到《皇帝的新装》中那个道出真相的“小孩子”，以致谎言遍地。“革命军马前卒邹容”在1903年写的《革命军》中说的没错：“中国人无历史，中国之所谓二十四朝之史，实一部大奴隶史。”这样，由一些被奴役而缺乏精神自觉的人所写出的中国历史，到底有多少真实性可言也值得怀疑了。张爱玲说，历史是一个美丽而苍凉的手势；胡适则说，历史像一个小姑娘，你怎么打扮她都行。这些话背后都透着一股无奈，是的，为了让后人能够摸到我们这个时代的真实灵魂，需要有一些人在怯懦者的残骸中勇敢地站立起来，把我们所遭遇，所忍受，所看见的劫难与耻辱写下来，用我们的心灵与道德将它写下来。今后的文学若还有什么意义的话，我想就在于此。我们再也不需要谎言，再也没有时间在风花雪月中逍遥了，我们渴望在真实中进入二十一世纪。索尔仁尼琴有一句名言说：“一句真话能比整个世界的份量还重。”正是为了保存这份真实，巴金才倡导要建立“文革博物馆”，我想，我们还需要有勇敢的人去写一部真正的文革史，从而让我们这些没有经历过“文革”的七十年代出生的人，有机会了解事实的真相。

　　这就需要所有在这场劫难中活下来的人，都来反思自己的怯懦与罪行，这是苦楚而辉煌的。每个人都要告诉自己说，事情远远没有结束。可是，当这样一个话题摆在有关的人面前时，我们所听到的都是一片托词，诸如“大家都这样”啦，“迫于无奈”啦，“心有余而力不足”啦，等等，在这些托词的背后，我们只有无奈和悲哀。它又让我想起契柯夫的短篇小说《变色龙》中所揭示的那个叫奥楚蔑洛夫的见风使舵的小人。《变色龙》，《皇帝的新装》，连同鲁迅的小说，是我最敬重的文学段落之一，我惊异于作家们能够在那么简短的篇幅里，把人类生活中某种阴暗的境遇表达得那么充分。也许，文学所能达到的辉煌，大抵就如此了。应该引导人们来重新认识这些文学的警世意义，以成为我们当下贫困心灵的精神资源。

　　也偶尔有一些让人欣奋的段落。不久前，我在李辉编的《滴血的童心──孩子心中的“文革”》中读到一篇当年一个北京女中学生写的回忆文章，题目叫《吴晗同志，我向您道歉》，文章以忏悔的心情叙说了自己在批判吴晗的运动中的蠢行，诚挚感人，读过之后，我们不单可以原谅她的错误，还会为她那敢于面对自己错误的勇气而肃然起敬。还有，郭沫若的六子郭世英在1962年进入北京大学哲学系学习期间，和几个同学组织了一个“X小组”，大胆地讨论了在当时来讲是惊世骇俗的问题：社会主义的基本矛盾是不是阶级斗争？毛泽东思想能不能一分为二？大跃进是成功了还是失败了？什么是权威？有没有顶峰？他们的小组后来被打成反动组织，郭世英也于1968年4月26日被迫害致死。今日我们也许会忘记郭沫若的诸如《献给在座的江青同志》这样的粗陋诗句，(见《人民日报》1967年6月6日)但我们不会忘记他的儿子郭世英为那些属于当时有良知的人所思索的问题而死的场景。还有，我们时代最正直的知识分子顾准在武斗逼供，妻子自杀，儿女与之绝交的难以言喻的孤寂处境里，面对某些挂羊头，卖狗肉，趋炎附势的“左”派理论家时，他仍然义正词严地宣告：“我自己也是这样相信过来的。然而，当今天人们以革命的名义，把革命的理想主义转变为保守的反动的专制主义的时候，我坚决地走向彻底经验主义、多元主义的立场，要为反对这种专制主义而奋斗到底！”郭世英，顾准，还有那个当年北京的女中学生等少数的人，是一些逐渐告别了怯懦的勇士，他们让我想起鲁迅在《且介亭杂文?中国人失去自信心了吗》中的一段话：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人,……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”遗憾的是，像顾准这样有骨气的人在中国是太少太少了，他们所发出的正义的声音，比起盛大的批斗场面及狂热的崇拜热潮来说，简直是微不足道。尤其是受了“大鸣大放”期间“引蛇出洞”而遭致“右派”苦难的人，经历了“文革”期间飞来横祸的知识分子，如今更是噤若寒蝉，再也不敢有丝毫异议了。苦难的人生使他们知道了该怎样游刃有余地生存：尽可能地抹杀自己的独立精神与意志。可以说，“文革”中专制主义的噩梦，使怯懦得以大规模生长，如今它几乎要淹没我们这个民族了。

　　难怪俄罗斯作家布尔加科夫很肯定地说，怯懦是人类最可怕的缺陷。如同中国的许多作家在“文革”时期被下放劳动一样，布尔加科夫一生也在贫困，饥饿，羞辱中度日。所不同的是，中国作家都在违心、谦恭地改造(实际上是糟蹋)着自己的思想，以期有一天能回到体制中，而布尔加科夫却一直没有放弃自己的尊严，即使在作品被禁，生活贫困交加的时候，他在写给斯大林的信中也没有改变自己的骄傲面容：“如果连工人也不能当，那就请苏联政府以它认为必要的任何方式尽快处置我，只要处置就行……”当他得到斯大林的帮助，得以在莫斯科艺术剧院担任艺术顾问一职时，他立刻回到内心，开始写作在当时根本不可能出版的小说《大师与玛格丽特》，《狗心》，《火红的鸟》等。他在《狗心》中说：“人的本性只有通过怜悯和仁慈才能改变，恐怖，强制，和各种各样的暴行，无论它们是红的，棕的，还是白的，都无济于事。”从这样的文字中，你读到的依然是坚强的心灵。帕乌斯托夫斯基在他死前一年，即1967年曾抱怨道：“一些微不足道的书籍(在苏联)都被当作是杰作……而优秀的作品却束之高阁，直到写出这些作品的二十五年以后才重见天日。这种损失是无法弥补的。假如像普拉东诺夫和布尔加科夫这些作家的作品，写完之后就能和读者见面的话，那么，我们所有的人的思想就会比现在不知要丰富多少倍了。”但是，伟大的俄罗斯民族还是无愧于世界的，即使在那些专制，屈辱，失却自由的年代里，她依然向我们贡献了古米廖夫，阿赫玛托娃，曼德尔施塔姆，茨维塔耶娃，扎米亚京，布尔加科夫，普拉东诺夫，索尔仁尼琴，帕斯捷尔纳克，布罗茨基，别尔嘉耶夫等一大批伟大人物，以及《日瓦戈医生》，《大师和玛格丽特》，《古拉格群岛》等一大批伟大的文学。然而，在同样境遇的中国，情形却让人寒心，几亿人民完全失去了任何创造性，除了能够读到浩然的《金光大道》，汪曾祺的样板戏，郭沫若的诗(诸如“走资派/邓小平/妄图倒退”等，见《诗刊》1976年6期)，就剩下铺天盖地的“毛主席语录”了。造成这种贫瘠得让人窒息的局面的原因，还是只有一个：昏昧与怯懦。

二

　　1995年，当我看完斯皮尔伯格的电影《辛德勒名单》之后，心潮起伏，我不单为辛德勒这个让人尊敬的形象，更是为了导演斯皮尔伯格本人。我没想到拍摄《外星人》，《第二类接触》，《侏罗纪公园》等商业巨片的导演，也会拍摄出具有深刻人性力量和道德关怀的《辛德勒名单》。而在中国，通俗艺术与高雅艺术之间总是泾渭分明的。当斯皮尔伯格说，《辛德勒名单》是“用血浆拍成的”时，我深信自己读懂了他内心的冲突和希冀，他为这部影片准备和期待了八年时间，就是为了能够在废墟上追求将人性重新建立起来，作为一个犹太人，他别无选择。几乎在同样的时刻，我还看了奥立弗?斯通的越战电影《天与地》，它是斯通的“越战三部曲”中最震撼人心的一部，可以跟科波拉的《现代启示录》相媲美。让我们感到意外的是，只死了几万人的越战可以引发美国人长达几十年的反思，并将继续反思下去，可残酷性不知比越战要强多少倍，死的人也比越战多得多的“文革”，我们却由于各种外在和内在的原因，一直保持缄默，偶尔触及，也只是轻描淡写，避重就轻。更让人悲哀的是，一直有人撰文怀念红卫兵的理想，却没有人敢站出来承认自己曾经把善良的老师打得头破血流，或者追思自己与父母划清界限给父母带来了多么深重的精神苦难，更不用说把人批斗致死的暴行了。“布拉格之春”至少孕育产生了昆德拉的小说《生命中不能承受之轻》，而“文革”的苦难除了在“伤痕文学”中稍纵即逝外，从未得到过有力的表达。我们对历史是有愧的。

　　鲁迅有句名言说：“多有只知责人不知反省的人的种族，祸哉祸哉！”鲁迅当然明白，反省是意味着揭开过去的伤疤，以照亮今天的现实，它同样需要勇气，需要根绝怯懦的习性。为罪而忏悔有时比犯罪需要更大的勇气。索尔仁尼琴也说：“人类唯一的拯救就在于每个人都把每一件事当成他自己的事，在于东方的人民生命攸关地关切着西方在想着什么，而西方的人民又生命攸关地关切着东方在发生着什么。”可是，一个怯懦的民族，一个好了伤疤就忘了疼痛的健忘的民族，是不可能“每个人都把每件事当成他自己的事”的。说这话的索尔仁尼琴却这样做了。1968年，当苏军的坦克碾碎了“布拉格之春”以后，索尔仁尼琴在一张纸上写下了几个字：“作为一个苏联人我感到耻辱。”他想把这几个字送给一些社会名流，请求他们签上自己的名字，然后把联合签名的声明送到地下出版机构，由他们想办法向全世界广播。索尔仁尼琴说自己“是从下跪的状态渐渐直起腰来，是由被迫沉默到一步步自由自在说话的”，他固有的正义感，使他付出了被流放，被攻击，被驱逐出境的代价，但他依然不愿与怯懦结盟。他在写作《古拉格群岛》之初，一些人有意和解地摊开手掌说：“别这样嘛！……不要翻旧帐了吧！……牢记过去，你将失去一只眼睛！”索尔仁尼琴紧接着说，这句谚语的下半句却是：“忘记过去，你将失去两只眼睛！”

　　想起索尔仁尼琴，布尔加科夫；想起斯皮尔伯格，奥立弗?斯通，我就发现民族与民族之间的精神质量的确是有差距的。中国的鲁迅最认识他自己的民族，并在彷徨中呐喊，试图唤醒那“铁屋子”里的人，几十年之后，鲁迅依然没有找到他的同路人。产生了鲁迅这一伟人的民族并没有很好地承接鲁迅的反思精神，硬骨头精神。这也许不单是中国的困境。当苏格拉底面带笑容为真理献身；当耶稣为拯救罪人在十字架上默默无声；当德国总理勃兰特在华沙死难者纪念碑前下跪；当美国为越战痛定思痛；当德国人至今还在努力赔偿犹太人的损失，至今还在丛林中追索纳粹战犯的时候，日本民族的许多人，到今日还在为铁证如山的侵华罪行辩解，甚至还有人矢口否认；在中国，我们所听到的大多也是在沉痛诉说历次政治运动中自己所受到的伤害，却很少听到有人扪心自问，在历次政治运动中自己是否坚持了作为一个人最低限度的尊严。拍出了深刻的电影《霸王别姬》的导演陈凯歌，在他的回忆录《我们都经历过的日子》中说过一段同样深刻的话：“无论什么样的社会或政治灾难过后，总是有太多原来跪着的人站起来说：我控诉！太少的人跪下去说：我忏悔。当灾难重来时，总是有太多的人跪下去说：我忏悔。而太少的人站起来说：我控诉！──‘文革’以后也正是如此。打开地狱，找到的只是受难的群佛，那么，灾难是从哪儿来的呢？──打碎了神灯的和尚诅咒庙宇，因为他就是从那儿来的。问到个人的责任，人们总是谈到政治的压力，盲目的信仰，集体的决定等等。当所有的人都是无辜者，真正的无辜者就永远沉沦了。”

　　“当所有的人都是无辜者，真正的无辜者就永远沉沦了”──继续容忍这样的局面存在下去吗？是继续接受欺骗，自私，怯懦的折磨，还是大喊几声，闯将出去，从“瞒和骗的大泽中”(鲁迅语)惊醒过来呢？我想，每个有良知的人都要思索这个问题，并作出选择。昏昧与愚忠已经叫我们的民族付出了惨重的代价，该是清醒的时候了。特别是在这个政治热情被经济冲动所取代的物质主义时代里，知识者回到忏悔的立场上，对我们过去的历史与文化传统作出有力的反思，将是我们关怀未来的基础。在这方面，德国人的确是有许多值得我们学习的地方。哲学家雅斯贝尔斯战后所作出的反思就是很好的代表，他说：“我们全都有责任，对不义行为，当时我们为什么不到大街上去大声呐喊呢？”

　　中国的思想界经历劫难后没有人说出这样动人的话，原因没有其他，就在于中国人的心中多数只有进步的思想，明哲保身的思想，而很少有悔改的观念，也很少有罪恶的意识。不以忏悔作精神基础的进步是危险的，它无法对真理和正义负责。这也是达尔文的进化与选择理论让人感到厌倦的地方。孔子说：“邦有道，危言危行，邦无道，危行言孙。”意思是，政治清明时，尽可言直行正，假如天下失道，行可正，言论则要变得圆滑一些；又有话说，“达则兼济天下，穷则独善其身”。这些骑墙思想被后来的人实践成了为自己的怯懦行为辩护的理由，成了奴性心理的一种来源之一。有些人更是把它发挥到了登峰造极的地步，使得在短短的几十年时间里，中国大地上上演了一幕幕背道，愚忠，见风使舵，委屈求全，陷别人于不义的荒诞剧，就连正直而善良的巴金当年尚且违心地写文章批评胡风，其他人就更不用说了。鲁迅之所以能超越民族的悲剧，把社会批判精神、硬骨头精神贯彻到底，我以为内在的原因是鲁迅在本质上是反感中国的“乐感文化”，而欣赏、接受西方的“罪感文化”的。这非常重要，同时这也是鲁迅劝人少读中国书多读外国书的原因所在。

　　与上述圆滑思想所不同的是，俄罗斯知识者的始祖拉吉舍夫追求的是良心至上，他说：“如果法律，或者帝王，或者任何地上的某种政权强迫你屈服于不义，强迫你违背自己的良心，你要成为不屈不挠的。无论凌辱，无论痛苦，无论苦难，甚至死亡本身，都不会使你害怕。”拉吉舍夫不愧是十八世代俄罗斯最卓越的人，他的思想与中国固有的主流思想之间的差距乃是信仰的差距，若不找到我们自己所信的，并在精神上实践它，是决难跨越的。拉吉舍夫显然接受了圣经中悔改能使人良心坚强的思想。

　　悔改在希腊原文里的意思是，心思改变，生出懊悔，转移目标。他能够使人察知自己的有限，不足，罪恶，使之生出赦罪的渴望，并最终可以把人从这种境遇中拯救出来。所以，西方有写忏悔录的传统，圣奥古斯丁，卢梭，托尔斯泰，维特根斯坦等人都写过《忏悔录》，而且影响深远。只有活在忏悔中的自我才是真实的自我。这些忏悔录的作者们是真正认识自己的人，因着他们对自己的深刻认识，使他们也由此真正认识了人类──一个有缺陷，并对自己的缺陷有自觉的群体。圣奥古斯丁在追思了自己的一生后说，我的心就是我的仇敌；马丁?路德也曾说，最大的教皇不是在罗马，而是在我们的心中。我以为，只有站在精神巅峰上的人，才会说出这种真知灼见。他们的谦卑与自省是留给我们的真正财富。哲学家维特根斯坦就以《忏悔录》为题写过一篇文章，里面记述了两件他终生为之痛苦的事情，给我留下了深刻的印象：一件是他在一个乡村当教师的时候，体罚了一名学生，可这名学生的父亲事后当面向他质问此事时，他却予以否认；第二件是在二战期间，他由于担心会受到迫害，隐瞒了自己的犹太血统。

　　就这两件看来微不足道的小事情，让一个大哲学家懊悔了一生，这对于一些善于遗忘和原谅自己的中国人来说，肯定是不可思议的。中国人是很少承认自己有罪的，他们最多承认自己曾经有过错误。有罪需要公义者的赦免，有错误则改正就可以了；有罪是指存在本质的污秽，有错误则指存在偶尔被一次过犯所胜──这两种认识之间是有天壤之别的。一个有罪但没有罪恶意识的民族，他们在受到伤害时的血性与愤怒也是很稀少的，逆来顺受惯了，从来就没有追问过什么叫做正义，尊严，高贵，这样的人永远也不会成为《忏悔录》的真正读者。比如，“水门事件”造成美国总统尼克松下台后，毛泽东面对尼克松的女儿女婿满脸困惑地说，我就是想不通你们美国人是怎么搞的，几盒录音磁带怎么就把一位总统赶下台了呢？毛泽东不理解尼克松的下台，就像尼克松不理解一国主席刘少奇可以不经任何手续而被批斗致死一样。“水门事件”在毛泽东看来是太小的事，可在另外一个民族的人看来，却足以失去对一位国家元首的信任。又如，胡风出狱后，对胡风案负有不可推卸的责任的周扬握着胡风的手说，责任由组织来负。一句话，就把胡风莫大的冤屈推到了一个空洞的组织身上，没有人去追问、承担个人该有的责任。这些细节的意义已远远超出了细节的本身，它所呈现给我们的是一个个可疑的心灵，中国式的心灵。每当我面对它们时，我的内心就会涌起一股深深的惆怅和厌倦。

三

　　我们离那个忏悔的心灵到底还有多长的路途？到底又是什么东西在阻碍我们迈出这重要的一步？我又想起了鲁迅，这位孤独的精神战士，想起了他在早期的论文《摩罗诗力说》的结尾所发出的呼喊至今不绝于响：

　　“今索诸中国，为精神界之战士者安在？”

　　越追索鲁迅，越觉得郁达夫说的没错：“因鲁迅的一死，使人们自觉出了民族的尚可以有为，也因鲁迅的一死，使人家看出了中国还是奴隶性很浓厚的半绝望的国家。”据曾与鲁迅多有接触的日本汉学家增田涉回忆，鲁迅的著作以及鲁迅的谈话中，“奴隶”一词是经常出现的。鲁迅思想的核心也就是反奴性。这个使命至今并没有完成，甚至从某种程度上说，经过了这几十年的沉默与口是心非以后，根除奴性的工作似乎变得越来越渺茫了。并且，中国人向来是有做戏天才的，也极容易角色错位：一个反腐败口号喊得最响的人，坐上一个相应的官位之后，也不知不觉腐败起来；一个让谎言害苦了的人，当电视记者的话筒伸到他的跟前时，谎言也会从他口中滔滔不绝地说出来；像阿Q一样懦弱的人，一有机会也会变得穷凶极恶。又如鲁迅所言：“上海的工人赚了几文钱，开起小小的工厂来，对付工人反而凶到绝顶。”(《二心集?上海文艺之一瞥》)鲁迅最后得出的结论是：中国人向来就没有争到过“人”的价格，至多不过是奴隶。

　　鲁迅把话都说透了，说尽了，我读之真的有点绝望：六十几年过去了，我们的奴性并没有稍稍改善，这些年来，反而在思想暴力之外，又多了一层经济暴力的奴役。人的价值与尊严无从出现，甚至连最后那点文人精神，那点知识者的羞涩也在丧失殆尽。当你看到那些有了点钱就露出幸福嘴脸的人，看到那些说经济发达了文化也会随之发达的人，看到那些哈着腰表忠心的人，你就知道中国不仅要反奴性，甚至还要继续反封建。奴性对着那些无知、蒙昧的人来说可能是一种经年累月的积习，而对一个有理性、有思想的知识者来说，造成这种深重的被奴役的局面乃是导源于怯懦。怯懦就是没有勇气面对自我，面对现实，没有勇气在一种谎言的境遇中站出来说话。怯懦者宁愿失去良心，人格，尊严，也不愿失去自己的社会地位和政治生命。

　　怯懦者的思想渊源可以追溯到中国几千年的传统文化──孔孟的精神礼教，庄子的无是非观，两次奴于异族的阴影，以及人生观上重实利轻思理的非信仰状态等，都曾经是奴性与怯懦生长的土壤。鲁迅虽然在二十年代说过，别国的硬汉所以比中国的多，是因为他们的监狱比我们的容易坐，但我想这不是最重要的方面，因为怯懦在监狱外流传更广；更重要的是，长期来固有的传统文化造就了我们怎样的民族心理和精神个性。罗马帝国时期，真基督徒所受的酷刑并不比中国人少，他们有的被石头打死，被锯锯死；有的被火烧死，被扔于狮子的坑中，可是殉道者仍然前赴后继，永不止息。有一个叫伊格那丢的基督徒，因着在罗马皇帝面前传福音，而被下在监里，被折磨得体无完肤。罗马兵丁强迫他用手去拿火，用指头去拿油，放在两腿之间；还用烧红的钳，钳他的肉。最后他被扔在野兽坑里，让野兽吃掉了。他还没有到罗马之前，自知必死无疑，就写了一封信给士每拿教会的监督坡旅甲说：“我没有到罗马以先，要与野兽争战，被捆绑在残忍者中间。我待他好，他待我却更凶。一天过一天，我被打得越来越凶。何等的盼望，能遇到野兽的口，叫死亡速速临到我。在此我才起首学习不重视看得见的，也不重视看不见的，我只愿得着基督。我愿让整个身体变得肉碎骨折，让狮子、野兽吞噬的苦难临到我，使我认识并得着基督。”写头二世纪殉道者事迹的海娄尔说，当时每年除了正月初一外，每天杀害的信徒，总在五千人以上。因此有一句话说，血乃是福音的种子。有些罗马兵杀了信徒以后，看见他们殉道时的荣耀情形，大受感动，也甘愿为这个信仰要求被杀。

　　与圣经信仰给人供备为义受苦的勇气不同的是，从孔孟到董仲舒，到宋明理学，朱子学说，一脉相承下来的中国的精神礼教，则被鲁迅形容为神奇的毒针，把人麻痹为不死不活的状态而甘愿为奴。“尊孔，学儒，读经，复古，由来已经已久”，旨在从中知道“怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名”。(《华盖集?十四年的“读经”》)“一面制礼作乐，尊孔读经”，“而一面又坦然地放火杀人，奸淫掳掠，做着虽蛮人对于同族也不肯做的事”。(《华盖集?马上支日记》)这就是中国政治思想的实质：儒表法里。虽说中国是儒学大国，但统治者只不过是用儒来实行愚民政策，使之驯服地做奴隶，背后则实行法家的不择手段、钳制舆论的专制统治，无“仁”可言，“才行反者杀无赦”(荀况)。由酷刑，文字狱，株连九族等组成的高压统治，使民众大气也不敢出，使士人不敢治史，不敢言近代事，“著书都为稻梁谋”(龚自珍)。再加上中国的史官文化传统，使皇权垄断了一切，读书人要实现自己的理想，抱负，价值，舍做官就别无他途，因在皇权之外并没有另一个说话空间。中国的知识者若不懂政治，不懂得如何迎合统治者，不懂得玩弄权术，只凭着一股文人特有激情，天真，孤冷，是断难以为人为文的。我们去读中国上下五千年的文祸史，便很可以说明问题。这样，那种超越的精神价值，形而上的追求，个人的信仰责任等，就一直旁落在中国的文人与思想者的视野之外，其最高理想也只不过是“治国平天下”，“立德，立功，立言”。中国文人多半走仕途，原因大抵在此了。国家，民族，伦理道德这些中间价值(相对于西方的神，道，救恩这些终极价值而言)是实现中国文人理想的依据所在，他们的烦恼，痛苦，绝望也都在这个中间价值的层面上展开──一旦被体制与权势抛弃，他们就到文字中宣泄自己的全部失意。李白的“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”；苏轼的“人皆生子望聪明，我被聪明误一生”；陶渊明的“不为三斗米折腰”等，都是仕途受挫之后的悲愤而已。就是素有“天问”精神，倍受推崇的屈原，他的《离骚》也不过是奴才的牢骚，尽管它“多芳菲凄恻之音”，“逸响伟辞，卓绝一世”，且屈原还用自沉的悲壮方式来加强他的声音，可我们细究其内在实质，会发现屈原所喊出的也只是失宠，被排斥，遭主子遗弃之后的不满。屈原式的牢骚是很有象征意义的，他道出与预言了中国知识界几千年来惶惶不可终日的原因：不可一日无君主。“反右”、“文革”期间会有那么多人在违心的检讨中糟蹋自己的尊严，还上万言书，上三十万言书等，目的都是希望有朝一日能够回到体制中，以实现治国平天下、仕途有成的传统理想。被鲁迅称为“明明是有为的青年”的胡风出狱后的心理就是这方面的很好注释。在他还没有回到北京时出现过一段精神分裂，他声称自己听到了空中传话说，邓副主席讲话了，五个人被开除了党籍，铐起来了，消息马上要见报；还说北京让他坐直升飞机走。二十年的牢狱生活，没有使他对体制绝望，他还梦想早日回到体制中，回到权势中。这样想来，“文革”结束知识分子落实政策后，很快就忘记了“文革”的苦难，就不足为怪了──在他们的潜意识里，能回到体制中，苦就不算白苦了。知识分子这样依赖体制，自然难逃奴性。由依赖生畏惧，由畏惧自然就生出无穷无尽的怯懦来了。

　　当然，我们的文化中自古以来还有逍遥，闲适，不争是非的传统，它的思想始祖是庄子的“彼亦一是非，此亦一是非”的无是非观。这种一贯来被推崇备至的思潮，其实并没有我们所想象的那样纯粹，自在，一尘不染，它更多的是一种逃避，一种无奈。因着被体制抛弃，因着现实的残酷，(鲁迅曾说，在中国搬动一张椅子也要流血，因为到处都是“无物之阵”。──这是真的。)似乎只有逍遥可以证实自己的存在还有价值。然而，庄子也不是真的无是非，他在《天下篇》里就列举了别人的缺失，并评是论非，如果他真的无是非，那他的一部《庄子》，便可以如鲁迅所言只要“今天天气哈哈哈……”七个字就写完了；陶渊明也不是一昧“采菊东篱下，悠然见南山”地逍遥，他也还有“精卫衔微木，将以填沧海，刑天舞干戚，猛志固常在”这样阳刚气十足的诗句。这种虚假的无是非观，不彻底的逍遥，助长了中国人奴性心理的进一步蔓延，正义再一次被悬搁，无数的怯懦者也由此找到了一个逃避的空间。再加上中国历史上两次被外族奴役的阴影，以及重实利轻思理的人生观在经济开放的年代里得以变本加厉地实践出来，所有这一切，共同构成了一个巨大的文化的茧，一个难以突破的“铁屋子”，把一代又一代的中国人窒息其中。没有了个性，没有了自由的呼声，没有了正义感，甚至连怀才不遇的怨叹也没有了，只剩下淡淡的无奈，屈辱的生存，和及时行乐的思想。乖巧的人，则“用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路”，(鲁迅：《坟?论睁了眼看》)至于痛彻心腑的反省，忏悔，为正义献身等，大家都以为是别人的事，是欧美人吃饱了饭没事干的顾影自怜。即或有人向它张望一眼，也会因公众的眼光如同芒刺在背而竭力逃开，真是祸哉！

四

　　怯懦在折磨着我们。唯一的出路就是用力冲破那个巨大的茧，真正争取到做人的价格与尊严。可是，“中国的文人，对于人生，──至少是对于社会现象，向来就多没有正视的勇气”，(《坟?论睁了眼看》)再加上我们的文化精神多半以现实利益为中心，缺乏超越性的价值目标，它就像一个巨大的消解机制，任何人进去后脊梁骨都会软掉，出来后便多半成了名，利，权的奴隶。即使有一些稍有理想色彩的事物，一旦进入现实的中国人的眼中，立刻也会被庸俗化，方法化，策略化，其固有的精神本质将被完全抽空。比如，在中国，读书不是为了探求人生的意义，而是为了做官；《易经》不是用来解释宇宙万象，而是拿来作占卜之用；政治不是为了治国安民，而是演变成了一种权术和阴谋──一部《三国演义》就是一部阴谋史；连神圣而超越的宗教信仰一到中国人的手中，也有了非常具体的世俗目的──求子，求财，求平安等。

　　看哪，我们是一些孤立无援的个人，要到哪里去获取强大的精神支援呢？从终极关怀与正义品质的层面上说，我们的心灵贫困已久了。偶尔有一个鲁迅或顾准，诞生了大质量的心灵，原因就在于他们敢于探出头去接受支援。鲁迅在中国文化(尤其是魏晋时期的叛道文化)之外，至少还深受尼采哲学及自日本传入的苏俄理论的影响；顾准厌倦了东方专制主义之后，就自觉接受了西方基督教文明及希腊城邦制度的训练。没有这些的滋养，他们的硬骨头精神是难以想象的。鲁迅自己也说：“用秕谷来养青年，是决不会壮大的，将来的成就，且要更渺小……”(《准风月谈?由聋而哑》)确实，仅靠一部《红楼梦》是决不会养出另外一部《红楼梦》来的。“五四”时期之所以有那样的文化成就，主要得自于外来营养的滋润，可惜这种精神资源，1949年以后几乎都中断了，否则，我想，“五四”时期成长起来的学贯中西的那一代人，是会取得大成就的；“文革”以后，中国人又开始探出头去看世界，可因在“文革”中受到理想嘲弄至今还有畏惧心理的中国人，几乎失去了再确信什么的能力，即使有真正的理想与信仰，他们也大都不愿再去确信，所谓“一朝被蛇咬，十年怕井绳”。这样，中国大地上还没有建立起任何实在，虚无主义，物质主义，语言主义又开始大肆横行起来。再加上中国人一夜之间就跃进了消费主义社会，金钱的能力一手遮天，谈超越的信仰就显得更加困难了。

　　现在看来，我们不能确信的原因，不在于曾经受过理想的嘲弄，而在于我们从来就没有为自己的过去忏悔过。一个从不忏悔的人，必然是一个不能确信，也无法确信的人。没有忏悔，我们在人生过程中所有的怯懦，奴性，失足，罪恶，就会积累在我们的良心里，成为一种严厉的自责像蛇一样缠绕着我们。弗洛姆说良心是“人的自我回想”，这种自我回想叫我们的所有罪恶都无处藏身，更多的时候，它还是有力的鞭子，把我们从昏昧中唤醒。良心的罪感所带来的不平安，会使我们失去一切确信的能力；良心的破洞，也会把我们所有的信心与能力漏掉。只有忏悔，能使我们得怜悯，受安慰，作应时的帮助；能使我们的良心免受自责与罪感的折磨而变得坚强起来。同时，良心的坚强将供应我们足够的能力，使我们能拒绝一些事物，接受一些事物。我想，德意志民族战后的滕飞，很大的原因就在于忏悔使他们从自责的缠绕中摆脱出来了，从而重新变得振奋；日本、中国相对来讲缺乏忏悔，虽也可创造经济奇迹，文化与精神界的英雄人物则难以诞生。

　　回到忏悔的立场上来吧。是忏悔，使先知以赛亚痛彻地说：“祸哉！我是嘴唇不洁的人，又生活在嘴唇不洁的人当中。”是忏悔，使伟大的使徒保罗称自己是“罪人中的罪魁”；是忏悔，使圣奥古斯丁说“我心就是我的仇敌”；是忏悔，使雅斯贝尔斯说“我们全都有责任”；是忏悔，使顾准对孙治方说：“你们手上都有血，而我没有！”奇怪的是，忏悔没有使这些人变成弱者，反而使他们从人类的有限性中站立了起来，在关键时刻，显示出了他们非凡的道德勇气。保罗?蒂利希说，人的生存勇气首先是“接受自己的有限性的勇气”，这种勇气正是经由敢于面对自己弱点的忏悔而产生的；抽离了忏悔，也就抽离了产生勇气的全部基础。当然，这里所说的勇气，不是指忍受肉身痛苦，忍受原子弹等外部威胁的勇气，它更多的是指一种内在素质。美国当代哲学家罗洛?梅说，维护人的自我与付出人的自我都是需要勇气的，“在我们这个时代里，我们所缺乏的是苏格拉底或斯宾诺莎所拥有的那种友好，温暖，切身的，独到的，以及建设性的勇气。”勇气的对面就是怯懦，它是我们的生存获得尊严的主要障碍。当一些危险以不法的方式向我们袭来时，我们以什么样的方式回击它，这非常重要，它将显示一个人的心灵质量如何。尼采有句著名的格言说：“错误即怯懦。”他的意思是说：我们没能认识真理的原因，不是由于没有读足够多的书，没有取得足够多的学位，而是由于我们没有足够的勇气。叔本华把面对事实说真话的勇气，看作是成为一个哲学家所必须的，说的也就是这个意思。

　　要在我们的生活中建立起新的确信，有价值的确信，也跟我们的勇气有关。首先是要有忏悔的勇气，接着才有确信的勇气。忏悔是面对过去的，确信是面对未来的。确信的意思是，坚定地相信人生中有一些价值是值得我们为之生并为之去死的。那个叫约伯在受难中懊悔，叫苏格拉底从容赴死，叫耶稣默默无声地上十字架，叫马丁?路德在黑暗的中世纪订出他的九十五条，叫犹太民族在劫难中坚韧不拔地活下来的，就是他们内心那牢不可破的确信，在坚定地支撑着他们。比较起来，我们今日面临的主要的精神困境大概就是──无所信。每个人对于应信仰什么几乎都是含混不清，无所适从，甚至惊慌失措的(这让人想起三十年代欧洲的情形)，这样就会导致大家像抓住救命稻草似地抓住并推崇那些极具破坏性的价值，而低估了它们的危害。冷漠，虚无，颓废，纵欲，不介入，寻求刺激，丧失责任感，嘲讽理想与正义等生活方式及生活哲学正在我们的社会中风行一时。没有正确的信仰，大家只好盲目地相信自己，不加分辨地将自身的所有欲望合理化，美德化。这种潮流成为一种时尚是非常危险的，因为它为欲望的泛滥提供了非法的边界。如同海越过了它的边界会给我们带来灾难一样，欲望越过了它的边界也将给我们带来深重的灾难。现代人主动切断了与超越的精神信仰之间的联系，转而与泛滥的欲望结盟，是现代人的生存越来越表面化、非道德化的主要原因。

　　这一切的困境都可以概括为是信仰上的困境。人潜在的意识里都是有信仰的需要的，所以自古以来人就有崇拜的愿望，无论是落后地区还是发达国家，无论是乡村还是城市，图腾，寺庙，教堂，以及各种复杂的崇拜仪式，历来是经久不衰的。──差别只在于是真信仰还是伪信仰。今天，越来越多心智敏感的知识者意识到，自己因与终极信仰，道德传统，精神价值之间割断了联系而蒙受了巨大的损失。信仰已不再是一个无关紧要的词。现代人或多或少都患有不同程度的慢性精神疾病(空虚，焦虑，冷漠，自渎，绝望等)，原因多半在于自身价值的混乱及信仰核心的丧失。“个人的内在力量与完整程度取决于他自己对他的生活价值的信仰程度。”(罗洛?梅语)现在的问题是，现代人普遍丧失了价值判断的能力和确信一种价值的能力，不管这种价值多么具有真理性，除了嘲讽和盲目的反叛外，现代人几乎不愿再作任何选择。以此相伴而生了一个奇怪现象：凡受过良好教育的人都羞于承认自己对文学，经济，科技一无所知，却会为自己对宗教信仰一窍不通而感到骄傲。再没有一件事情比这个更让我感到困惑的了。

　　歌德曾经不无夸张地说：“所有信仰占统治地位的时代，无论从此信仰采取什么形式，其本身都是辉煌灿烂，令人意气风发，硕果累累和繁荣兴旺的。反之，任何怀疑主义占上风的时代，哪怕它们可以以其表面的荣耀炫人眼目，却仍然会丧失其意义……”罗洛?梅说，从历史的观点上讲，歌德的话是准确的，“我们只需追忆一下伯里克利时代的希腊，以赛亚时代，十三世纪的巴黎，文艺复兴，以及十七世纪，就能看到，正是这种深入人心的确信将该时代的创造性力量聚集了起来。”我们还可以再追忆一下俄罗斯民族。当叶甫图申科，加布佐夫，斯坚等七名作家为抗议苏联当局开除索尔仁尼琴作协会员资格而振臂高呼时，当老作家楚可夫斯基生前立下遗嘱将他的一部分财产留给索尔仁尼琴以支持他时，当特瓦尔多夫斯基向赫鲁晓夫谏言道“靠接吻是不能够生孩子的，取消对文艺作品的书刊检查吧”时，中国的全国上下却清一色地在声讨“胡风集团”，声讨一部历史剧《海瑞罢官》；当帕斯捷尔纳克的儿女为有这样的父亲而感到骄傲时，闻捷的儿女却毅然与父亲划清界限，顾准的妻子与顾准离婚，顾准的儿女逼顾准签字与之断绝关系；当索尔仁尼琴说“一句真话能比整个世界的份量还重”时，中国包括许多科学家在内的大部分知识者，在“大跃进”时期都成了谎言制造商……真如鲁迅所言，成了“万劫不复的奴才”，“纵为奴隶，也处之泰然”。

　　没有信仰，或者说没有固守自己信仰的能力，使大多数的中国人成了墙头草，随意识形态指令的风而摇摆。可以想象，如果体制对历次政治运动进行重新定性的话，绝大多数的运动受害者又会一改口径，大唱赞歌起来。──我真不愿意说出这个让人痛心的事实。我们若不找出自己的文化传统中有哪些致命缺陷，并设法根除它的话，怯懦者还将在这个大地上横行。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》中曾概括道：“西洋民族性恶侮辱，宁斗死；东洋民族性恶斗死，宁以忍辱，民族而具如斯卑劣无耻之根性，尚有何等颜面高谈礼教文明而不羞惭？”这就是缺乏信仰的中国人的生存哲学：即令受羞辱也要活下去，“像畜生一样地活下去！”(电影《芙蓉镇》中的一句著名台词)而索尔仁尼琴等人却让我们看到了另外一种生存哲学：活下去，有尊严地活下去！

　　尊严，尊严，它是俄罗斯作家的灵魂，也是人类良知的向度。我们该怎样理解在俄罗斯这个邻国的大地上所发生的一切呢？尽管他们的诸多境遇与我们比较接近，但我们依然为他们而感到困惑。这让我想起别尔嘉耶夫在他的名著《俄罗斯思想》的开篇援引的俄国诗人丘特切夫的一句话：“用理性不能了解俄罗斯，用一般的标准无法衡量它，在它那里存在的是特殊的东西。在俄罗斯，只有信仰是可能的。”别尔嘉耶夫接着说：“为了了解俄罗斯，需要运用神学的信仰，希望，和爱的美德。”是的，东正教信仰为俄罗斯人所提供的勇气与希望，使他们走过了一段又一段艰辛的旅程。因着信，他们打了美好的仗；因着信，他们为人类挽回了尊严；也因着信，他们羡慕一个更美的家乡，虽没有得着所应许的，却从远处望见，且欢喜迎接，在这信上得了美好的证据。只有信仰是可能的。

　　我想，当我们也向宇宙宣告“我信”的时候，远离怯懦的折磨就指日可待了。

　　1998年1月10日

看这样的文章真是有如坐春风之感
希望多一点啊

喜欢的话，我尽量找些来。。。。

在文艺复兴时期，一个普通人就能观看达芬奇，米开朗基罗，拉斐尔的绘画，一个普通人就能欣赏巴赫，韩德尔，卫斯理查理的音乐，这些绘画与音乐是他们可以理解的，他们能够感受到艺术家所要告诉他们的有关存在与世界秩序的消息，也能从中获取生活的力量。但如果今天一个未受过专门教育的人去观看杜象，毕加索，达利的绘画，或者去欣赏勋伯格，贝尔格，凯基的音乐，他们或许也能从中感受到里面传达着一种重要的东西，至于究竟是些什么东西，他们只好告诉你，只有上帝和艺术家本人才知道。美国当代思想家罗洛?梅说：“我的信念是寻求内在的真实。”他道出了现代作家、艺术家的心声。正是由于他们不满足于已有的真实经验，他们才开始在这个日益浅薄的时代寻找内在的真实的，目的是为了更好地接近这个时代的精神核心。这种艰苦卓绝的努力，把我们成功地带到了现代生活的地平线上，使我们知道了当下独特的生存境遇，并由此赢得了尊重。假如从这种真实观出发，我感觉许多名噪一时的中国作家写下了许多不真实的作品，并且没有停止的的迹象。他们以为自己表达出了这一代人畏缩，无奈，悲观的状况，其实这只是一种表面的真实，现代人内在的精神本质他们连摸都有还没有摸到。我这样说，不是指责他们在日常经验的表达上，或者在一个事件、一个人物的陈述和描摹上无所事事（恰恰相反的是，他们在这些方面往往有不错的表现），而是无法容忍他们对这个时代表现出来的独特的精神与心灵苦难置若罔闻的情形。发生在中国当代的一系列文学革命事件中，绝大部分都是由卡夫卡，普鲁斯特，博尔赫斯，罗伯?格里耶等人的文本经验直接诱发的，从中，我们并没有看到作家对生存的确切体验，也没有属于他们自己的对艺术对生存的清晰态度。他们的立场都隐藏在上述大师的面影中而显得暧昧不清。阅读他们作品的感受，几乎都可以在那些大师那里找到，这样的写作无疑忽略了这样一个重要问题：我们这个时代与卡夫卡、博尔赫斯等人的时代存在着怎样的精神差异？

这是至关重要的。如果现在的作家只是一味地表达他与卡夫卡等人的共同性，而忽略了其中的差异性，那么，这样的写作我们可以称之为过去的写作。他们在文学遗产的承继上可能是优秀的，但他们对我们现在这个时代却可以说是无所作为的。我们很难想象卡夫卡等人会花费大量的精力与笔墨去描写一个与他关系不大的生存环境或生存经验。虽然说，卡夫卡、博尔赫斯等人的现代体验都是在一个虚拟性的结构与环境中展开的，但我们依然会感到他们记录下了那个时代的真实，即，对卡夫卡、博尔赫斯而言是现在的（而不是过去的）真实。怪就怪在这里，中国当代作家们从一个表面看来非常真实的（它与卡夫卡等人的虚拟性是相对的）生活面貌出发，却反而无法表达出当代的真实，他们给人们留下的感觉是在描绘一个过去的、死去的现实。卡夫卡、博尔赫斯等人创造的奇迹是可以把假的（虚拟的）变成真的， 而中国当代作家的失败则在于把真的变成假的，他们被纷繁复杂的当代现实弄得有点手忙脚乱，要么是整个地将它回避，要么就只是匆促地记录了一些现象，毫无想象力的现象。

它的原因究竟出在哪里呢？或者说，为什么我们会觉得卡夫卡的甲虫比中国作家笔下的人还要真实呢？其真实确立的依据是什么？看来，这样就引出了两个关于真实的概念：一个是作家所看到的真实，一个是作家所体验到的真实；或者称，一个是眼睛的真实，一个是心灵（精神）的真实。中国作家的写作之所以在不断地疏远真实，其原因在于他们相信自己的眼睛过于相信自己的心灵，他们写作的起点是为了记录下他们所看到的当代生活，结果他们就被纷繁复杂的生活现象驱使着而从事写作，忽略了他们的心灵与这些现实的冲突与矛盾，从而也就无法在写作中给心灵作出定位。

现在我们可以说，心灵不在场的写作是不真实的写作，我们没有理由相信一个作家所看到的就是真实的，因为眼睛常常欺骗我们。那些相信眼睛而有的作品，里面充斥的是物质主义的实在气息，其背后的基础是实证主义。对于经历了二十世纪文学的伟大旅程的人来说，以眼睛为中心的实证主义肯定不会再给他带来激动，因为爱因斯坦等人的研究表明：人的眼睛不可能毫无偏见地接受所看见的信息，它总是有选择地对材料作出挑选。二十世纪文学的主要特征是想象力极端发展，由此给作家带来的心灵自由大大弥补了眼睛的局限。超越的想象力使作家的体验可以深入到时代的内部。

所以说，没有作家所看见的真实，只有作家所体验到的真实。作家所看到的只是现象（而且只是现象中很少的一部分）它只对作家自身的经验，记忆，传统的艺术习惯负责，却很可能不对已经前进了的时代精神负责。这就是我们一方面赞叹巴尔扎克的伟大，另一方面却不能再用巴尔扎克的眼睛与方式来观察时代的原因所在。每个时代都有各自不同的呈现真实的方式，也存在着不同的关于真实的本质，一个作家要接近这个真实，运用他的心灵显然必须大于他的眼睛。我说过，许多时候眼睛是在欺骗我们，只有心灵是可靠的。二十世纪的艺术家，大多不惜背叛传统，在艺术形式或艺术思想上实践得非常新颖甚至乖张，其实也是为了更好地接近那个已经变化了的真实。他们的心灵所体验到的东西，到了传统的艺术方式无法再穷尽的地步，寻求新的传达方式就成了必然之事。比如，那些以自然主义者的姿态出现在画坛上的画家，可以花许多的精力与笔墨去描绘人，自然，动物的本然面貌，因为在他们的心中，有信心认为这是他们所看到的真实，而且并不怀疑这种绘画的意义。可是，这样的局面很快就被莫奈，雷诺阿，沙罗等几位早期的印象派画家打破了。他们共同为有没有一种“真实”存在而感到困惑，在这种困惑解决之前，他们画布上的模糊是在所难免的了。

这是很有意思的。也许，对于梵高、毕加索时代的大众而言，他们所看见的依然是清晰、完整的人，但是，对于艺术家梵高、毕加索这些个体而言，人已经模糊乃至割裂了。这不是一个简单的艺术形式的变革问题，而是与梵高、毕加索的精神体验有关。他们没有信心再像自然主义者那样作画，因为这对他们而言是不真实的，他们认为真实的人与物就是他们画布上所呈现的，而自然主义者笔下的那些人与物已不足以代表新的时代精神了。同样的道理，你要叫卡夫卡相信人比甲虫更高贵，或叫罗伯―格里耶相信人是万物的中心都是不可能的，因为他们体验到的不是这些东西。

那么，我们究竟应该相信公众的眼光（对于公众而言，梵高、卡夫卡写下的都是不真实的东西，所以他们生前都不受欢迎），还是应该相信在精神体验上超前的艺术家呢？显然，艺术家所触及的真实是代表那个时代的本质的。我想，马克思、恩格斯都认为巴尔扎克所提供的有关法国社会的信息要比当时的历史学家多得多，说的也就是这个意思。我们之所以说当下的中国作家写下了不真实的作品，原因不单指他们的写作大多在西方文本的直接诱导下发生的，漠视了作家所处的此时此地的独特性，更是指许多作家过于迷信所谓的“生活原生态”，过于迷信大众的眼光，写下了一大堆毫无想象力与艺术光芒的写实作品。其实，与大众在同一个平面上观察事物的作家都是没有出息的，属一次性消费的作家，因为大众都是些生活在陈旧的信念与习惯中的人，他们的观念通常是只对生活负责，而不对艺术负责的。

如果一个艺术家也象大众那样对过去失去记忆，对现在失去愤怒，对未来失去想象的话，他的艺术生命也就结束了。大众的情感是非常具体的，比如为上班太远而烦恼，为豆腐锼掉了而生气等；大众的想象力也是短促的，大多围绕衣，食，住，行而展开。这些都是艺术家应当警惕的，因为从艺术的眼光来看，具体实在到触手可摸的东西是不真实的，因为它失去了超越性。当下作家有一个根本误解是，以为写作就是为了不断地接近大众的眼光，并投合大众的趣味，认为这就是我们时代普遍的真实，我为一些作家确立这样低的目标而感到悲哀（他们是作家中的害群之马）。在我看来，大众的情感，大众的想象力恰好是艺术家应当有效疏离的，这样，艺术家才能发现常人所难以发现的真实。写作就是一种发现，并用文字将这种发现固定下来。那些在日常生活图景面前委屈求全的作家，是不可能发现真实的；当我们向他们提出更高的真实的要求时，他们总是用一些我们耳熟能详的东西搪塞过去，他们表现出来的与日常生活的亲密关系，注销了他们作品中全部的现实性。我们有理由认为只有日常性没有精神性的作品是虚假的，因为它只表达出了属于常识范畴里的东西，与真实的艺术经验却是相去甚远。

作家应该如何更有效地接近那个时代的真实呢？几乎所有的作家都在这个问题上遇到了困难。真实的就是现实的，而一个作家与现实的关系总是紧张而暧昧的。真正的现实往往隐藏在繁杂的现象背后，难以把握。虽说，小说是虚构的艺术，作家可以虚构故事，情节，人物，他与现实的紧张关系却是不能虚构的，真实性也由此而贯彻出来。我们称之为矫情的艺术的，就是虚构了作品内在的情感，精神，以及与现实的关系而造成的结果。现实是坚硬而无法逃避的，一个作品在何种程度上体现了真实性不单看作家对现实的洞察程度，还要看作家是以什么态度来与现实相遇的。在巴尔扎克那里，现实是清晰的，是按一定的逻辑而展开的，所以他可以用一种高于现实的超越立场去指挥现实，因为在他看来，世界是可以被认识的，他也有认识世界的信心与能力，基于此，巴尔扎克写下了他那个时代的现实，而他本人在现实面前是从来不困惑，不挣扎的。到陀斯妥耶夫斯基那里，这种困惑与挣扎就在加剧，这导致陀斯妥耶夫斯基与现实的关系变得非常紧张，这一点发展到博尔赫斯与加缪那里，显得更加明显；而在卡夫卡那里，他与现实的关系真可谓是到了不共戴天的严厉程度，在这种关系中，可以想见卡夫卡的心灵要遭遇怎样的痛苦。福克纳是将现实关系处理得较好的一位，因为他发现了人里面那种恒久忍耐，正义 ，为承担诺言而受难，责任感以及人的不可摧毁等崇高品质，使他与丑陋的现实之间的关系得以缓和，但紧张性一直没有消失。

（未完）

（接上）

作家与现实之间的紧张关系似乎是永远也无法和解的，正是这种冲突、矛盾的存在，才使文学变得真实起来。虚假不仅指矫情，煽情，做作，小题大作，或者故作高深不知所云，更是指作家没有与现实之间建立起正确的关系，或者无法使自已对现实的体验深入下去，以致在解答有关存在（现在的存在）的重大问题上无所作为。反过来说，真实的写作，至少包含着一个作家以下几种素质 ：对现实没有丧失愤怒的立场；对终极价值的不懈追索；在无意义之现实面前，坚持受难的态度，以继续发现可能存在的意义，价值，超越性；对俗常经验的怀疑；对人类危机现状的警觉；对精神以何种方式作用于我们时代的洞察；幻想与乌托邦冲动等。我想，至此我为真实的写作找到了最为模糊的概念。

关于真实的问题，如果继续追问下去，我们会得出一个重要的结论：几乎所有的艺术革命，就内在而言，都是有关真实观念的革命。旧的真实图景瓦解、破碎之后，新一代人面临的是新的真实境遇，这就要求有新的艺术方式来传达这种新的真实，革命就发生了。我们依然用印象派的绘画来说明这点。早期的印象派画家以追随自然的姿态，将他们眼睛所看见的画出来，但很快就出现了一个问题，就是抵达我眼球的光波背后，到底有没有一种“真实”存在呢？由这个诘问而起的绘画，就带来一个必然的结果：“真实”于是逐渐趋于梦想。后期印象派画家塞尚，梵高，高更等人，一度还想重回“真实”，回到个别事物后面的“绝对”那里，以找回意义，但他们所持定的世界观，决定他们在真实的表达上只能越走越远。塞尚常常把自然缩减成几个最基本的几何图形，希望找到一种绝对的东西来统一自然界所有的个体，但这样的努力很快失败了，自然的面目在塞尚的眼中变得更加支离破碎，甚至我们看塞尚的《出浴者》这幅画时，会发现，人在塞尚眼中也是破碎的了。到毕加索那里，这种真实遭分割的观念则被表达得更加充分，从中我们几乎找不到一幅是真正的人像。显然，这种割裂的绘画技术表现出的是分裂的人与分裂的世界，这时，人类所遭遇的困境已经昭然若揭了。

从毕加索的极端抽象到一些画家所坚持的极端写实（绘画以照片作根据和参考，手法注重摄影般的写实技巧），以及杜象那种信手取材凑合而成的作品（如《单车轮》等），可以看出，艺术家在真实面前已经失去了想象力，他们的困惑，矛盾，以及对世界失去信心之后的灰暗思想，都在画布上清楚地表达了出来。这是一个让人心酸的事实。它让我想起罗伯―格里耶的小说，他在作品中确立了物的尺度之后，人的想象力就再也无法超越这个尺度了。物的真实对人的真实的取代，带进了新小说派的艺术革命。

卡夫卡的甲虫的真实，普鲁斯特在新的时空观里出示的记忆的真实，博尔赫斯的迷宫的真实，以及罗伯―格里耶的物的真实，等等，对巴尔扎克而言，都是变异或破碎的真实。由它们而起的一幅幅真实图景，正好恰当地表达了现代人不同的精神境遇。这样看来，艺术革命所带来的变化，无非是关于真实的变化，以及传达这一真实的手段的变化。

有些人正是基于这样一种变化，把不同的作家分成现实主义，现代主义，后现代主义几类，可是，在我看来，所有的作家都是现实主义者，因为无论他笔下的内容是怎样晦涩或先锋，对他自己来说，都是现实的──我再说，我们不能用巴尔扎克式的现实标准来约束或要求他们。诚如罗伯―格里耶所说，没有一个作家会自认为自己是抽象主义者，荒诞派，幻想狂，大家都认为自己是在表达现实。在古典派看来，现实是古典的；在浪漫主义者看来，现实是浪漫的；在加缪看来，现实是荒诞的；同样的道理，在梵高看来，现实是模糊的；在毕加索看来，现实是割裂的。如果我们抛弃有关现实主义的一切陈规陋俗，会发现，现实的图景一直都在变动，但它们在艺术家那里依然是真实的。我在前面说过，真实的就是现实的。为什么现实在艺术家笔下已经变形，扭曲，乃至完全面目全非了，我们仍旧会感到真实呢？这说明在艺术中有关真实与否的标准不是参照日常生活的外部逻辑，而是看它在何种程度上揭示出了人类精神的本相。一个最典型的例子是，当卢卡契在牢狱中遭遇着茺诞、非人的苦难时，他发出了这样的感叹：“卡夫卡是一个真正的现实主义者。”卢卡契以前也读过卡夫卡的小说，但只有当他面临卡夫卡笔下那种境遇时，才感到卡夫卡写的不是一个寓言，一个象征，而是一个真正的现实。我们在卡夫卡小说的外表读不到多少现实的特征，但他所表达的现实则是深刻而富有代表性的，我们现在读起来依然感到亲切，这再一次说明，没有作家所看到的真实，只有作家所体验到的真实。

体验上内在的诚实，是真实的主要依据。即使在博尔赫斯这样的智者那里，在他那冷静、客观的小说外表下面，因着一直贯注着博尔赫斯那关于无限与有限之冲突，以及迷宫格局所寓示的迷惘性等体验，我们照样可以读到非常现实的东西。博尔赫斯的杰出在于，他可以在非常简短的篇幅里，把人类所遭遇到的问题突兀地表现出来，使之变得非常的尖锐。博尔赫斯不是一个迷宫游戏者（这是对他的误读），而是一个热情的现实主义者。

是不是说这样作家在表达真实时就不会遇到困难呢？不，困难是无处不在的。有一点是不容置疑的，真实的观念到现在是越来越模糊了，许多的现代作家，他们在表达真实的同时，实际上是在辨析真实。在古典作家那里，是说出真实，而到现代作家那里，真实渐趋梦想后，写作几乎成了说出辨析真实的过程。真实不再是一个明朗的事实。特别是因着现代人对认识世界与认识自身越来越失去信心的缘故，真实更是成了困扰作家的难题之一。细心的读者可以注意到，二十世纪的文学、艺术都加强了幻想的成分，有时艺术家还故意模糊真实与幻觉之间的界限，原因就在于现代人失去了肯定真实的勇气与能力，因为理性，道德，价值的失落所带来的结果，就是使人失信，失语，进而使人活在疑幻疑真的荒谬境遇里，这一点，英格玛?伯格曼的电影表现得最为清晰而有力。

在真实性的问题没有很好地得到解决以前，文学、艺术中就出现了文本的仿佛性与人格的仿佛性等特征。一切都是似是而非的，甚至许多作家还致力于向读者证明假的就是真的。没有人能面对虚假而写作，当他们在生存中无法为真实与幻想下判断时，他们就会用一种语言所建立起来的真实景象来代替，从而将存在的仿佛性所带来的恐惧消解掉。博尔赫斯就是这样一个人。他深知人的有限存在若没有无限作参照是毫无意义的，而从有限到无限的路途是永远也走不通的迷宫，为了消除这一恐惧，博尔赫斯在他所创造的伟大的语言现实中，他说他看见了无限，从而为自己的在场提供了依据。他的小说《阿莱夫》、《沙之书》是这方面最有代表性的。阿莱夫是一个字母，无限就蕴含其中，博尔赫斯自己在楼梯转角的某个地方，某个时间，以某个角度看见了它，这是多么让人激动的事情；而沙之书本身就是一本无限的书，没有起始与结尾。博尔赫斯的能力使我们几乎不怀疑它们的真实性。

博尔赫斯说，我看见了阿莱夫，对于这个拄着拐杖，望着东方的盲者来说，看见是多么的重要。我相信博尔赫斯是真诚的，可他要守住这个幻想中的真实，需要付出巨大的心智力，可以这样说，博尔赫斯的写作是一次斗争，其目的是为了不使真的再变成假的。普鲁斯特也在斗争，他试图告诉我们，在追忆中建立起来的现实，以及追忆赋予事物的美好光辉是真实的。卡夫卡，加缪，罗伯?格里耶等人也在力图使我们相信，世界就是他们笔下的那个模样。

中国作家也在某种程度上写出了真实问题对他们的折磨。在余华的《世事如烟》中，为了突出命运的力量，小说中的各种关系都是若隐若现的，真实被蒙上了一层阴影；在格非的《褐色鸟群》里，“我”从写作时的1987年进到了未来的1992年，你难以分辨哪些事情是真的，哪些事情是假的；在他的长篇《欲望的旗帜》里，同样表达了这种真实的困境：小说家子衿博士一直无法分清真实与幻觉的界限在哪里，并由这个难题直接导致了他的精神分裂；在北村的《逃亡者说》，《归乡者说》，《陈守存冗长的一天》等小说里，同样的一件事情，北村往往从不同的角度使之重复出现几次，每次都与上次有细微的差异，完全模糊了真实的本相；在他的《聒噪者说》中，北村经过了一次艰苦卓绝的语言辨析之后，也只留下了一个有关真实的困惑：“谁来记录这个事实的真相？”在那一时期的先锋小说中，会出现这些段落不是没有原因的，它说明真正的现代意识正在进入新一代作家的视野。同样是有关真实的观念问题，造就了中国小说界的这次重大革命。

写作是一种斗争，一种关于真实的斗争。其斗争是为了使作家看见的真实景象得以建立，并在这种真实中为作家寻找的存在提供意义的在所。我相信，当卡夫卡发现甲虫、城堡这些真实事物时，他肯定被自己的发现震惊了，而他的矛盾在于，他是多么不愿意承认这是事实，多么希望人还是人，而不是甲虫。卡夫卡的斗争就在这个起点上展开。照样，普鲁斯特、博尔赫斯一定知道他笔下的现实是一个乌托邦；梵高、毕加索也一定知道他们画布上的景象不是世界本来的面目，（有意思的是，毕加索在为他的情人画肖像时，却把他们画得充满人性，而不用割裂手法。）他们都在为着这样一种冲突而终生活在常人难以觉察的斗争之中。许多人只看到卡夫卡把人写成了甲虫，博尔赫斯把世界解释成了迷宫，普鲁斯特把世界变成了一个巨大的时间容器，梵高、毕加索则使世界变得模糊乃至割裂了。实际上，这只是表面现象，卡夫卡等人的努力不是要使甲虫、迷宫成为现实，其更深一层的意图，恰恰是希望这不是真的。这话怎么说呢？即：卡夫卡在写甲虫时是希望在甲虫身上将已经被绝望粉碎了的人重新建立起来；博尔赫斯身在迷宫中所希望的是世界重新变得清晰；梵高终生的努力不是要把画布变得模糊，而是力图使之变得清晰、明亮起来；毕加索在使用割裂手法作画时，其内心是希望使割裂的人重新变得完整。虽然他们至死都未曾实现这个理想，但他们确实在为这些而挣扎着，我相信，这是另一种真实，更为内在的真实。

如果我们在这些大师身上读到了这些内在部分，我想，回到真实就不再是梦想。它至少告诉我们，现代艺术的革命不仅是破坏旧有的真实，也在试图确信一种新的真实，新的价值。现代人的一个重要特征是，再也没有一个确切的价值需要他去相信。价值核心的丧失，使现代人生活越来越追求外在的剌激，艺术也在追求一种外在的形式推演。在这个荒凉的大地上，我们却看到了一些真正的大师，用他们的勇气，人格，受难的姿态，尽其所能地在废墟上把人类残存的希望与信心聚拢起来，以获得一个完整的基础关怀人，解释未来新的生存。塞尚攻击了十九世纪那种雕琢的感伤艺术后说，艺术必须与真正的人生现实相连，美更在于“完整”而不在于“漂亮”。塞尚的话向我们指明了艺术未来的方向，一切已蕴含其中了。

（完）

我为什么烦恼


惟愿我的烦恼称一称，我的一切灾害放在天平上，现今都比海沙更重。――《约伯记》六章二、三节

第一次世界大战期间，新正统主义最杰出的神学家蒂利希还是德国一个普通的军中牧师，这位自小在农村长大，一生热爱大自然的青年，一夜之间被战争的残酷震惊了。当时他在日记中写道：“我看见了瓦砾，我看到了断垣残壁，面前的废墟，在我看来并不是房屋倒下来，而是整个人类文化的解体，整个西方文明的倒塌，一切乐观主义在这里结束了。”我非常喜欢这段话，它像钻石一样锐利，让我们看见乐观主义的最终结束。熟悉西方思想史的人都知道，乐观思想的结束，悲观思想的盛行，是文学、艺术、哲学、神学史上的重大转折，文艺复兴时期所建立起来的那个人的神话，也是从这个起点上开始走向衰败的。

这个转折从哲学领域已经先开始了。从希腊时代开始到笛卡尔提出“我思故我在”，哲学家几乎都是理性主义者，认为理性的准确性是可靠的，并由理性而建立起了乐观主义的思想基础。像笛卡尔就有一种乐观想法，认为数学和数学分析，若能精确的运算，便可以做到将所有的知识连贯统一起来。特别是达尔文进化思想的盛行，更使人类获得了一种虚假的乐观：既然人已经从野兽的状态进化到了有道德的人性状态，那人类的明天一定会比今天更光明、更伟大。二十世纪初期以来，凡承继十九世纪达尔文、黑格尔、斯宾塞这些哲学家的思想，用理性或进化论来诠释历史的人，都没能逃脱这种乐观。但是，实际上从卢梭开始，就开始对这种乐观思想表示怀疑，显露出了某种悲观失望的神情。1749年开始，卢梭认定启蒙运动强调理性、艺术和科学给人类带来的益处不及带来的损失，所以他终于对“进步”失去了信心；康德盼望在本体世界与想象世界中建立一个“统一”的知识理论，但这种盼望他也没达到；到克尔凯戈尔，则发展出了理性使人悲观失望，非理性给人带来快乐的思想；后来的尼采与那些存在主义哲学家都是在“非理性能给人带来快乐”这一思想路线上的。事实上，快乐并没有出现。当萨特、加缪、海德格尔、雅斯贝尔斯等人将一堆诸如“荒谬”、“焦虑”、“圆满的经验”等名词留给我们的同时，也将一堆痛苦的事实留给了我们。

我在此无意论述西方思想的发展史，我回忆这个背景是想弄清楚人到底在哪里出了问题。这个背景对我非常重要，它使我看到，作为一个在思想的人，不能无视这条线索，否则一切的乐观都是虚假的，没有理由的。试想，蒂利希在那样的境遇下乐观得起来吗？我相信蒂利希在三十年代公开反对希特勒，后被法兰克福大学解除教职，跟他在一战期间的遭遇有关。悲观似乎成了现代人共同的心理特征，冷漠、孤独、无聊、空虚也像感冒一样普遍，它给现代人带来的一个直接结果是：烦恼，无边无际、莫名其妙的烦恼。按我的理解，现代人都是以烦恼的方式存在于这个世上的。

我为什么烦恼？这不单是我一个人的疑问，也是公众所面临的。即使不懂悲观哲学的人，照样也是烦恼的。烦恼到底是什么呢？我工作，我写作，我恋爱，我上街，或者我一人在深夜独处，烦恼都会像多年的好友一样找上门来。逆境的时候我烦恼，顺境的时候我也烦恼，像福克纳获得诺贝尔文学奖后，就曾表示他比以前更烦恼了。这一切可能都还是外面的，更致命的是，有一种没有原因的烦恼，每时每刻都在瓦解我们的生存信心，使我们日渐失去盼望、喜乐和平安，从而生出一种空虚和无聊的感觉，对什么都感到厌倦，即使过去视为崇高的写作，也开始使我感到苦恼：图书馆既然有这么多的书了，我再写几本又有什么意义呢？何况我写的不见得能超过他们。我无法解决这个问题，烦恼便由此而生。这时我发现，烦恼这东西不是一种轻微的心理感觉，它具有强大的势力，并且是一直持续的，直到死亡临到为止。它究竟是什么呢？

我们不能轻易的让这个问题过去。如果我们排除了因环境而有的外面的烦恼，就知道每个人的心中会不由自主地产生烦恼，我把它称之为“自主的烦恼”。更让我感到困惑的是，烦恼是我们所不需要的，为什么我们却没有能力拒绝？既然我们不要，为什么会从我们心中继续产生？我想，要弄清烦恼的原因，首先要知道我们是为什么而烦恼。烦恼虽是一种很普遍、广泛的精神困境，但归纳起来，大概有以下三种形式：一是为命运和死亡感到烦恼；二是对空虚和无意义这件事有所烦恼；三是因为内疚和有罪而烦恼。也许，我们还能说出其他类型的烦恼，但以上三种已涵括了大多数。许多心理学家把这些烦恼解释为病理性的，如果是这样，改善人与环境间的关系就可以解决了，事实并非如此。一定有一个精神上的原因，才导致这种存在上的危机发生，就像上面所说到的那样，哲学家认定理性不可靠后，才导致非理性主义的兴盛，最终带进悲观。可见，烦恼的精神根源也是可以追溯的。

为什么人会对命运与死亡感到烦恼呢？许多人生活非常富裕，现在也还年轻，可已经开始对自己的命运以及对自己将死这个事实感到忧虑了。更可怕的是，我随时都可能死去，随时都可能结束自己的存在，这是一个无法摆脱的阴影：谁也不能保证自己下一个时刻还活着。我的出生没有经过我的同意，照样，我的死亡也不会经过我的首肯。我无奈地生活在生与死这一段非常有限的时间里面，仿佛是一个被抛入世界的人，有一天，又要被一种叫死亡的势力杀害，将我曾经存在的意义全部注销。希腊名言“认识你自己”的原意是：“记住：你将死去！”当我第一次明白这句话的真义时，我承认我被它伤害了。“记住：你将死去！”它像阴间发出来的声音，提醒我正在消耗着的生命，最终将走向死亡。一想到这，我里面就黑暗：如果没有永生，那我现在所从事的又有什么意义呢？我这个曾经爱过，恨过，哭过，笑过，并且会生孩子、会写作的人，有一天将从这个世界上彻底消失，完全了结，仿佛没有存在过似的，这太不可思议了。我明知道一切都要结束（并且可能马上结束，如车祸等），为什么还要兴高采烈地开始呢？

对命运与死亡的烦恼，实际就是对自身的有限感到烦恼。因着我有限，我便无法主宰自己的命运，我的命运总是陷于飘摇状态，我前面的道路是什么我不知道，那个背后安排我命运，叫我生叫我死的那一位是什么我也不知道，我仿佛被送上了一列不知开往何处的火车，一直都是在路上，等列车到达终点时，我已经死了，对任何事都失去感知了。如果这就是我的命运，我岂能不烦恼呢？也因为我有限，使我只能在死亡的拘禁之下，只能活在时间里面，让时间来裁决一切。死意味着最终的消失，我的肉体，思想，情感，意志，能量，有一天都将进到死亡之中，无影无踪。死是什么我不知道。每个人都知道人人都有一死，但都希望自己不是其中的一位。可这个世界上没有一个人正在活，他们都是正在死，每过一天就死去一天。死虽然还没有最终到来，但人已经为此感到恐惧了。现代心理分析学家也有同样的见解，学者们发现人和动物最大的区别，就在于人对不存在或还未到来的东西会产生恐惧他们自己也不知道这种恐惧从何而来。这充分说出了人的困境：有限。所以，一个哲学家还说，人的悲剧不单在于人有限，还在于人知道自己是有限的。动物也有限，但因为它们没有对有限的自知，所以便不存在因自身的有限而有的痛苦了。

有限的说法是以什么为参照的呢？显然，没有无限也就没有所谓的有限，诚如帕斯卡尔所说，没有拯救就无所谓堕落。帕斯卡尔终生未娶，在他看来，人生唯一的目的就是探求无限。他越是探求，越是看到自己的有限，冲突就产生了。“这些无限的空间的永恒沉默使我恐惧。”“我不知道是谁把我安置到世界上来，也不知道世界是什么，我自己又是什么？我对一切事物都处于一种可怕的愚昧无知之中。我不知道我的身体是什么，我的感官是什么，我的灵魂是什么，以至于我自己的那一部分是什么那一部分在思想着我说的话，它对一切，也对它自身进行思考，而它对自身的不了解一点也不亚于对其他事物。我所明了的全部，就是我很快就会死亡，然而我最无知的又正是这种我所无法逃避的死亡本身。”帕斯卡尔的这段著名论述，说出了人类存在的本质境遇。只要我们没有停止对命运与死亡的思索，也就不会停止因有限的困境而有的烦恼。烦恼是因为我无法回答命运的主宰与死亡的结局是什么这一问题。

烦恼的第二种形式是为空虚与无意义这件事感到烦恼。人不单是有限的，更是因为自己无法在有限的时间里过得充实、满足而感到苦恼。一些人还在年轻时就看出了人生的空虚，走向了自杀或自暴自弃的人生道路；一些人则到年老时，才发现自己沧桑的一生是多么的没意义；另有一些人却从不思索人生，只是追求享乐和欲望的满足，其结局也是虚空。有人曾经问过叔本华，人生既然是一场痛苦的迷误，为什么年轻人还活泼快乐呢？这位哲学家回答说：“这很简单，因为他们还未发现欲望的永不知足的本质以及成功的虚幻无益。他们尚未看出失败之不可避免，以为欲望与奋斗就是快乐。总有一天他们要认识到，当热情的火焰熄灭时，生命的真髓也完了，剩下来的只是一个空虚的外壳。”是的，我们若真正探查人生的意义，就会发现叔本华这位悲观主义者所说的不无道理。即使像旧约圣经中最荣华的君王所罗门，也曾发出这样的哀叹：“虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空。”“日光之下，并无新事。”（《传道书》一章二节，九节）为什么一切的事都让人厌倦、没有意义呢？因为已有的事，后必再有，已行的事，后必再行。岂有一件事，人能指着说：“这是新的？”哪知，在我们以前的世代，早已有了。已过的，无人纪念；将来的，后来的人也不会纪念。这样看来，所谓的意义都是短暂的，不具备永恒的本质。没有永恒就没有实在，没有实在就是虚空，而虚空的本质乃是意义危机。

对意义的寻求是一切哲人所作的，只有它，能够维护生存的尊严与高贵。哲学家维特根斯坦在航空学、数学、艺术、建筑、医学等方面都有杰出的才华，但他最终选择了哲学作为自己终生的事业，因为他认为哲学能够使他明白人存在的意义。在文艺复兴以前，神是人生存的意义所在，人类接受以神为本位的价值系统；文艺复兴以后，神没有了地位，人开始自主自立起来，人文主义者都认为人是意义的最终目标，人是伟大的。结果这个自主的人只维持了很短一段时间的光荣。他们想用人的尊严来取代神的荣耀，不久之后，人的尊严也丧失殆尽。帕斯卡尔无奈地说：“人是怎样的虚幻啊！……既是万物的判官，又是地上的蠢材；既是真理的宝库，又是不确定与错误的渊薮；既是宇宙的光荣，又是世界上的垃圾。”这种关于“垃圾”的预言很快就在现代社会得到了应验。人衰败的真相已昭然若揭：他在卡夫卡的笔下变成了一只甲虫和一些不知名的小动物；在艾略特笔下是空洞无物的“稻草人”；在罗伯-格里耶那里，人与冷漠的物同等；在毕加索的画布上，人只是一些线条和方块；在电影大师安东尼奥尼那里，人是一个戴着面具的小丑；在英格玛。伯格曼那里，人是一些无法交流的活死尸面对着这些“垃圾”，人的意义在哪里？我们看不到一点希望。

意义成了无意义，希望变成了绝望。烦恼就在绝望的深渊产生了。人无法活在无意义的境遇里，因为他是人，里面有对意义的吁求这一呼声，可是，谁来应答呢？在笛卡尔、斯宾诺莎及莱布尼兹等人那里，是用人的理性及科学的能力去理解人生的意义，由此建立起来的意义在现代哲学里全部失落了；从克尔凯戈戈开始，哲学已不再相信理性，如同科学界自爱因斯坦以后，不再相信实证主义一样；同样，法国画家高更试图把“高贵的野蛮人”看作是人的理想的思想也失落了，他在大溪地住了一段时间，便发现所谓的“高贵的野蛮人”只是一种幻想。高更最后一幅作品给我们留下的疑问是：“我从哪里来？我是谁？我到哪里去？”看来，回归自然除了加深人自身“所从何来”的困境外，并没有给人带来什么盼望。海明威呢？他连同加缪、福克纳等人，都想在人身上重新建立尊严，以证明人是伟大的，是不可摧毁的，但这种努力在海明威的自杀、加缪的车祸、福克纳放荡的生活中全部破产了。当海明威将猎枪塞进自己的口中并扣动板机时，人们也就不再相信他笔下那个“老人”是不可打败的，这个人的神话太脆弱了。

面对着这个人的废墟，现代人为了摆脱绝望，还想在废墟上重新将人建立起来，以维持人类的生存信心。比如，美国电影《阿甘正传》导演泽米斯基把阿甘创造成了一个怀旧神话，但令人心酸的是，在这个时代里，真正的人（像阿甘）只能以弱智的面目出现了。它说出了一个悲凉的事实：人类如果要坚持正义、良心和爱，就必须付出弱智的代价。这个代价太大了，而正是这种有代价的高尚感动了我们，也温暖了现代美国人的心。但怀旧的神话还不能真正消解我们心中已有的烦恼，它最多只是暂时忘却烦恼，空虚与无意义的事实还在。这个意义的悲剧还在加深。永恒的意义没有出现以前，人就没有力量从烦恼转向欢乐存在的幸福。

烦恼的第三种形式是因为内疚和有罪而感到烦恼。这种烦恼与良心的功能有关。中国人普遍都不容易觉察到这一点，他们只觉得自己有错误，但从来不觉得自己有罪。对罪的不自知不等于罪就不存在了。什么时候人的良心起来定罪人的罪，人就会因内疚和罪不得赦免而感到烦恼。所以，忏悔主题从来都是西方文学中最动人的篇章。圣奥古斯丁写过《忏悔录》，卢梭写过《忏悔录》，托尔斯泰写过《忏悔录》，维特根斯坦曾经也写过一篇忏悔录式的文章，对自己一生中所作的两件错事感到痛心疾首，并上升到道德的高度来一再谴责自己。这两件错事，一件是1920年他在奥地利东南部山区任教时体罚过学生，后来当着这学生父亲的面矢口否认；另一件事是，他在二战期间隐瞒了自己的犹太血统。维特根斯坦所作的自我解剖令我震惊，因着他有圣经传统的背景，使他能够因着这些小事而坦诚自己的堕落，这对于大多数中国人来说是匪夷所思的。中国经过了“文革”这样的浩劫，至今还没有几个人站出来忏悔自己的罪行，难怪有人说我们的民族许多时候像是患有健忘症。比起美国文化界对死了仅几万人的“越战”所进行的反思，十年“文革”的痛楚在一些中国人的记忆中就显得太轻描淡写了。但我相信，每个人只要还有良知，都会在某个时刻对自己一生的错误、罪恶感到内疚，不管这些罪恶是否被人知道。他所需要的是对自己的良心负责。

内疚是因罪而起的。罪不单是外面行为的罪，更是内在性质的罪，如恨人、动淫念、贪婪等。其中有一个最大的罪是不信的罪：人是有限的受造之物，却要以造物者的身份自居，以为自己就是终极，可以主宰自己。这就使人跨出了自己存在的本位，不服（也是不能服）神的律法。这样，罪就借着欲望在人身上作了王。关于罪，保罗在伟大的《罗马书》里有一段精彩的论述：“我所愿意的，我并不作；我所恨恶的，我倒去作。若我所作的，是我所不愿意的，我就同意律法是善的。既是这样，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我也知道在我里头，就是在我肉体之中，没有良善；因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。……我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的人，我是喜欢神的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。”（七章十五至二十三节）看到罪的权势与肉体的败坏之后，使徒保罗大声喊道：“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”（二十四节）这可以说是一个著名的烦恼哀叹，也是每一个人难以言说的苦衷，因为自从有人类历史以来，就未曾见过一个真正圣洁的人，“没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求神的；都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有。”（《罗马书》三章十节至十二节）因着每个人里面还有良心，人就会为罪，为义，为审判，自己责备自己，这也就是人伤害了别人，别人即使原谅了他，他照样会心中不安的原因。因着有罪，疾病、痛苦、死亡就入了世界，“罪的工价乃是死”。（罗马书六章二十三节）我们也因此看不到一个身体真正健康的人，看不见一个心理真正健康的人，几乎每个人都落到了烦恼的泥淖之中，终日被人伤害，自己也不断伤害别人，然后在内疚中死去。我们圣洁的良心渴望罪得赦免，被称义，但谁有赦罪的权柄呢？即使我们愿意认罪，愿意忏悔，可谁是无罪的能接受我们的忏悔呢？在那位真正的公义者显现以前，由罪而起的烦恼是不会消失的。

对烦恼的思量使我仿佛陷进了一个死胡同。我骤然发现，我只能探查烦恼的原因，但解决者不是我。我因此而陷到更深的烦恼之中。我是那样渺小，有限，无能，不能主宰自己的命运，不能胜过死亡，不能摆脱空虚与无意义的困境，不能自我约束，使自己不犯罪；同时，我也不能够不内疚，因为我有良心。我怎样不烦恼呢？在这个不信的世代，命运更加迷茫，死亡更加具体，空虚与无意义事件在增加，罪恶更是普遍而严重，道德基础在崩溃，暴力增加，战争与核威胁又无穷无尽，我想起先知以赛亚的呼告：“祸哉！我灭亡了！因为我是嘴唇不洁的人，又住在嘴唇不洁的民当中。”（以赛亚书六章五节）还有，约伯悲痛的哀叹：“惟愿我的烦恼称一称，我一切的灾害放在天平上，现今都比海沙更重……”（约伯记六章二节至三节）在一个匮乏的世代，因着神圣者的缺席，烦恼也变得内在而沉重了。我相信，今时代的人类所遭遇的并不比当时的约伯少，所不同的是，约伯的苦难是来自神的试验，而我们的苦难则是因罪带来的结果。

烦恼总是与苦难相联的。在我们未曾找到一个够大的生存力量与内心的烦恼相抵抗以前，上面所说到的命运，死亡，空虚，无意义，内疚，有罪，都将成为我们的苦难，使我们的生存被这些事物所伤害。这是我们的内伤，切肤之痛。命运渴望的是以爱为本质的主宰者，死亡与复活相对，空虚需要的是实在，无意义想望意义，内疚与良心是否平安有关，有罪希望的是公义的赦罪，这些事物都在哪里呢？当我们察知了烦恼的内在原因之后，消除烦恼的路也已经清楚了：它需要主宰者，复活，实在，意义，良心的平安，以及赦罪。我们不应该将这些事物当作是一种新的观念（观念于实际的精神难题是无济于事的），它们乃是来自一位无限大的、公义的、有位格的神所代表的神圣所是，是一个活的人位。当这个活的新人位代替了我们那个在旧造里的属肉体的旧人位后，新人位的神圣素质将在人的生存中得胜，最终将人从烦恼中拯救出来。这二者之间的通途是：相信。相信意味着我们用活的信心质实我们所需要的神圣所是，并在主观上经历它的能力。在这个所谓的解构主义的时代，人要相信是很困难了，但如果我们看到，我们想信的不是一套观念，而是一位无限大、有位格的真神，（如帕斯卡尔所说：“不是哲学家们的神，而是亚伯拉罕、以撒和雅各的神。”）我们的整个生存境遇都将改变：他是主宰者，死而复活的那一位，在他里面有实在，意义，因着他是无罪的公义者，他有赦罪的权柄，我们也就不再内疚了。这是医治烦恼的根源。如他自己亲口所说：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。”（马太福音十一章二十八节）

我再说，我们烦恼不是因为缺少正确的观念，而是因为缺少一个活的、够大的力量来作我们生存的支柱；如同现代哲学会走向绝望、崩败的境地，不是因为现代哲学家们离弃了正确的观念，而是因为他们自尼采以降离弃了一位实在的、有位格的神，由此而带进了人类的混乱。尼采在他的著作中提出“力量”、“虚无主义”等，是想以此来代替那个他所否认的终极实在。尼采的错误在于，他以为他所丢弃的只是一套陈旧的观念，实际上，他所作出的乃是实施了一次对“亚伯拉罕、以撒和雅各的神”（这表明神不是死人的神，而是活人的神）的背叛，一次意志与信心上的背叛。所以这次背叛的结果不是出现一个有错误观念的尼采，而是一个发疯的尼采不是观念的问题，而是意志与信心的问题。

征服烦恼需要我们的意志与信心的配合，这将使我们在那位有位格的至大者那里获得够大的力量，获得关怀。说到底，烦恼产生的原因有二：一是内心缺乏力量，无法抵御生存黑暗、欲望风暴的袭击；二是缺乏真正的关怀者，心灵得不着慰藉。力量与关怀的获得，是我们疏离烦恼的有力武器。在这个事实面前，我要说，过去我烦恼，现在我却有安息，因为在这二者之间，因相信而有的信心填平了中间的鸿沟。

自由主义处于弱势的时候


我对自由有着天然的向往，对“左”的思想却有着本能的警惕。因为在中国语境里，“左”的事物无论挂着什么样的神圣招牌，都很容易滑向一个令人担忧的方向。这种莫名其妙的思维定势，几乎成了当代中国种种灾难最重要的根源之一。我本以为有着半个世纪惨痛记忆的人，当可以避免再上“左”的当，看来事情没有那么简单。近年学术界有关“新左派”与“自由主义”之间的争论，再次暴露出了类似的问题。他们公说公有理，婆说婆有理，涉及的是当下中国最敏感的问题，操用的也是最规范的学术语言，的确为当下关心中国问题的学人提供了许多新的启示。可我读多了一些人的文字后，内心的担忧可谓越来越深，倒不是因为一些人的文章没有道理，而是担心其中所显露出来的思想路径，很可能会被某种恶势力所利用，最终成为一些潜在悲剧的帮凶。这并非杞人忧天，因为在一个只有少数人拥有话语解释权的时代，文字一旦从作者身上独立出去，成为一种公众舆论，许多时候就不再是作者本人所能左右的了，为此，一个有责任感的人，就不能不对自己的言论保持警惕――不是害怕因言获罪，而是要提防别人会用你的言论作为理由来压迫人。我觉察到，当下学术界已有一些言论显露出了可能被利用的迹象。

这是我读了包括韩毓海的《在“自由主义”姿态的背后》①等“新左派”的代表作之后所产生的担忧。为了所谓的社会公正而诋毁自由主义，这本身就是让人难以信服的（给人的感觉仿佛是自由剥夺了公正）；而当我从韩毓海的文字中读出他对毛泽东晚年的“无产阶级专政下继续革命的伟大学说”也充满眷恋之意，且把斯大林体制的失败仅仅归结于斯大林背叛了原版的社会主义时，担忧便成了莫名的恐惧。这样的理论究竟要把我们引向哪里？难道它就能保证社会公正以及民主的实现？我表示深深的怀疑。一些“新左派”理论家把市场经济当作社会不公的罪恶根源对它进行大加讨伐，并认为“自由主义”的诉求是漠视底层民众的利益，为非法获利者辩护，这样一些言论听起来慷慨激昂，俨然一副关心大众利益和全面民主的正义凛然的样子，却很可能会把自由主义逼向一个危险的境地。可这些“新左派”的理论家们似乎忘了一个基本的常识：在半个世纪的中国历史上，自由（包括自由的权利和自由的言说）不是太多而是太少了。可韩毓海却在《在“自由主义”姿态的背后》一文中，痛心疾首地宣告：“在这个不断沉浮的世界上，自由主义的得势是自然的，而且，我深深明白：这种得势还会持续更长的时期。”

乍听起来，好像自由主义思想在当下中国已成为奢侈品，若不对它进行限制，就会泛滥成灾似的。“新左派”这样明显的偏见会穿上这么庄严的外衣，的确是让人惊讶的。我之所以说它有可能被利用，就是因为它暗合了当下反对市场经济、嘲笑务实社会以及日益激增的民族主义潮流。这样的自大和幼稚病，我们时不时就会犯一次，什么“汉字将取代拼音文字”，什么“中国可以说不”，什么“不久东方文化将拯救西方文化”，什么“十九世纪是英国的世纪，二十世纪是美国的世纪，二十一世纪将是中国的世纪”，等等。虽然“新左派”的理论比这些言辞要精致、有力、成熟得多，但二者在思想路径上还是有相似之处的。通过强调一种所谓的本土现实，而忽略公民享受人类共有的文明遗产（比如宪政自由、言论自由、个人财产受保护的自由等）的权利，且漠视比起某种物质上的不公更为黑暗的精神现实，它的理由无论说得多么冠冕堂皇，我都是不能支持的。据一篇题为《中国经济比美国差多远》②的文章说：就实际人均收入而言，中国正处在美国1897年左右的水平；就农业劳动力所占的份额表明，中国正处于美国1880年的水准；就小学在校学生与相关年龄组的比例而言，中国是美国20世纪50年代中期的水平，而中学教育，中国是美国1970年的水平；如果以预算寿命作为衡量的标准，中国已经达到美国1966年的水准；但以城镇人口的比例作比，中国则处在美国1890年的水平。这些数据的差距恐怕不是一种民族情绪就能抹杀掉的，它需要的是一段漫长的发展市场经济的过程来弥补。当“新左派”指责“自由主义”要为市场垄断、权力腐败、民主失落、社会不公负责时，我不知道上述的数据差距又应该由谁来负责。“大跃进”、“人民公社”、“文化大革命”都是没有实行市场经济的，人们的生活空间由集体平均主义和无限的革命热情所把持着，可它留给我们的还不是一场噩梦？

“自由主义”虽是在西方形成的一种社会制度和价值系统，但它里面的一些要素，是我们每一个人的共同吁求，是不容忽视的。正如刘军宁所说：“在深层次上，东方人与西方人同作为人，在本性上，却有相通之处。西方人珍惜自己的人权，难道中国人就愿意被无缘无故地投入监狱？西方人珍惜自己的财产，难道中国人天生就愿意自己的财物被掠夺？西方人珍惜自己的言论自由，难道中国人天生就愿意被别人缝上嘴巴吗？只要中国人与西方人一样珍惜自己的人身自由、财产权和言论自由等基本权利和自由，自由主义在中国就能派得上用场。”③因此，要实现社会公正和消除腐败，并不能以牺牲自由和市场经济为代价。当下许多社会弊病的产生，错误并不在于市场经济本身，而恰恰在于市场经济没有按照真正的市场规律来运作，有太多的权力因素介入其中将它扭曲了。可“新左派”在批判中国实行市场经济所导致的弊病时，矛头指向的却是资本主义市场经济这一母本，这显然不是一个学者面对现实时该有的正确态度。尤其是“新左派”在批判权力与资本的合谋时，却将矛头主要指向资本本身，忽略了权力才是真正的罪魁祸首。我们都知道，中国在深化市场经济改革的过程中，无论在哪一个领域，市场的调节功能都是非常有限的，市场遵循的也非纯粹的经济规律，而是清一色的都是用权力开辟市场。权力进去了，资本才接踵而来。这是对市场经济的严重曲解。正因为这样，生意场上请客送礼的风气才会那么浓厚，几乎渗透到了社会经济领域的每一个细节里面，以致走后门、行贿、送礼成了中国社会的一个常识，谁都知道，没有它，干什么都将一事无成。在这个过程中，一些权力的拥有者（贪官）获的利往往比一些奸商要多得多。可“新左派”理论家却避重就轻，他们狠不得立即剥夺既得利益者（奸商？）的财产，却忽略背后更隐秘的制度性的权力腐败，多少有一些欺软怕硬的嫌疑。

正是权力体制改革之于经济体制改革的严重滞后，才导致今天经济改革领域中某些环节的失控，给“新左派”留下了攻击的口实。可我们总不能倒洗澡水把孩子也一块倒掉呀，要知道，如今的民众在铁板一块的社会秩序中开始觅得一片微小的自由空间，就是从经济相对自由的状况下艰难地挤出来的，用所谓公正和民主的名义试图掐断这条自由的隙缝，那是残酷的。我这样说，并不是要为非法获利者辩护，我的意思是，要解决社会公正的问题，目标恐怕不是推翻市场机制，而应是如何让市场机制的每个环节自由地受监督，以脱离过去那种在权力掩护下“暗箱操作”的伪市场状态。它的最终目标是使市场机制彻底地遵循市场自身的规律，并受制度与法律的制约。

只有市场经济回到了属于它自己的正确轨道上，让每个人拥有自由择业的权利和真正的私有财产权，进一步的政治体制改革才有坚实的起点和基础。市场经济下的社会比起革命时期的社会要务实得多，可连这样一种务实倾向也被“新左派”曲解为是“公民参政权利”的弱化，好像由此公民就会变成经济动物，失去对政治生活发言的任何能力。但我要说，一个公民不关心政治事物的社会当然是应该批判的，可一个强迫公民过多地关注政治事物的社会，同样是危险而令人窒息的。中国目前的状况显然更接近后一种。“文化大革命”就不用说了，即便是现在，把本来是私人生活领域的事情一概变为政治问题，其中的强制是不言而喻的。比如，择业，写作，出国，信仰，生孩子，街谈巷议，等等，应该属于纯粹私人领域的事情，可在我们当下的语境里，这些都变成了政治问题，里面包含着太多的意识形态内容。（鲁迅说，在中国搬动一张椅子都要流血――这是真的。）比起社会操作层面上的政治参与，日常生活中的政治强迫显得更加可怕。因此，在我们这个意识形态无处不在的社会，民众已经有了过重的政治重担，他们通过一种务实的发展市场经济的行为来缓解过重的压力，为自己开辟一个相对的自由空间，这有什么值得指责的呢？

“新左派”再次忽略了一个常识问题：在中国，民众对政治的热情不是太少，而恰恰是太多了。衡量这一点，不一定看它的外在表现，也就是说，民众外面表现出来的对政治事物的冷漠，未必代表民众真实的内心，更多的时候，他们是无奈的。事实上，在几乎每一个中国人的血液里都流淌着极强的政治敏感，比如什么事能干，什么事不能干，什么话能说，什么话不能说，在什么场合说什么话，以及一些新闻和领导人的讲话背后透露出了什么新的政治迹象，等等，哪怕是最底层的民众，心里也有一杆秤，把握得清清楚楚，一点都不会含糊。这是中国人长期活在政治斗争和闭抑的生存环境中所养成的本能的政治智慧，它已成了每个人灵魂中不可分割的一部分。“新左派”指责中国人参与政治活动的能力在市场经济改革的实践中逐渐丧失，说的不过是表面现象，我倒认为，中国人的内心其实有着极强的政治敏感和应付政治需要的能力――遗憾的是，这些不过是生存的本能使然，是被动的，变异的，远未达到政治自觉的高度。

要使一个公民具有真正的政治自觉、公民道德，单靠“新左派”空谈“人民参与政治活动的能力”，恐怕是难以实现的。因为过去的历史证明，在公民的心目中，对政治的关注从来就没有成为一种自由的诉求，它更多的只是一种防卫本能。要改变这种变异的局面，我以为，不能再引导民众陷入当下的政治怪圈中，而是要让他们尽可能地从这个怪圈中解放出来，利用目前具有的环境去争得经济上的相对自由，以产生新的政治思维：从关心政治仅是防卫本能的状况下，逐渐过渡到对政治具有主动的自由诉求。只有这样，这个社会才是一个健康的公民社会。而要在公民心理层面上完成从变异政治到健康政治的过渡，肯定不能省略市场经济改革这一重要的环节，因为经济自由化也许是目前为止唯一对政治力量一手遮天的状况有解构作用的实践。我在广东一些经济开放的地区，看到了许多过去的政治逻辑对务实的民众渐渐失效的实例。它的作用，我想总有一天会显现出来。所以，一个务实的社会无论它有多大的弊病，也总比让民众整天活在一个充满政治强迫的社会里好。然而，韩毓海却在《在“自由主义”姿态的背后》一文中说：“在当今世界，大资本和利益集团控制投资，操纵政治，使政治的自由竞争不可能公开公正。而市场造成的经济危机、生产的无政府状态、分配的不合理说明市场竞争也离公正差得很远。”韩毓海一方面过低地估计了中国公民的政治能力，另一方面又过高地估计了资本和市场在中国社会所起的作用。要知道，中国根本就没有达到资本能“操纵政治”的地步，有的只是政治（权力）普遍在操纵资本。有意思的是，韩毓海竟然在中国语境下用了“政治的自由竞争”一词，我把这看作是他对市场过度憎恨后出现的幻觉。

而我要说的是，即便真的是“大资本和利益集团控制投资”操纵了政治，影响了“政治的自由竞争”，那比起用个人专断的意志来操纵政治，也未尝不是一种进步。我记起了一位西方学者说过的一句话：“金钱政治总比人头政治好。”――这真是无奈中的无奈。

“新左派”似乎很关注社会的公正与平等，可是，精神上的不自由难道不是最大的不公正与不平等吗？许多的时候，精神的苦难比物质的苦难要广阔和深刻得多。对自由的吁求，对市场经济的支持，就是为了寻找一条摆脱这些苦难的有效途径，这种思想在当下的中国其实是处于弱势的，可一些人却开始担心它的“得势”，这听起来真叫人悲凉。朱学勤在题为《一九九八自由主义学理的言说》的回应文章中说：“在过去的一年里，自由主义学理获得了公开的言说，……以往的思想史、言论史证明，这一言说只不过是一个被压制的言说：它有一百年的历史，却有五十年的沉默。如果说过去一年‘挤出’门缝，那也只是重新开始。以往的历史，提醒言说者没有理由沾沾自喜；目前的弱势状态，也不值得反对者那样悲愤欲绝。除了下列两点，它再也不能证明什么了：现在能够证明的是，在看起来最难说话的时候，事在人为，还能‘挤’出一条言路；将来可能证明的是，它随时都会被再次掐断，重归沉默。”④

不过是几个月的时间，朱学勤的担忧就变成了坚硬的现实。“自由主义”并没有像“新左派”理论家所预言的那样，“得势是自然的，而且，我深深明白：这种得势还会持续更长的时期”，而是相反。我不知道今天的“新左派”理论家面对这一现实，会作何感想，我想，他们至少要吸取一个教训：对弱势话语进行批判时，要担心自己的批判会不会站在权力话语的同一边，压制另外的人，以致不知不觉帮了权力话语的忙，导致丧失自由言说的空间；而一旦失去自由言说的空间，你把社会公正和社会平等说得再慷慨激昂、大义凛然也是枉然；他们还要记住一个深层的常识：“自由主义”是一切其他主义的舞台。“如果我们把自由主义消灭了，其他主义就不能生存，更谈不上繁荣。我们今天听到的民族主义、存在主义、新马克思主义、依附理论、（后）现代主义等在‘文革’期间听得到吗？没有！任何思想只有在自由主义铺垫的土壤里才能健康成长。没有英国这样的自由主义社会，我们甚至不能设想有今日的马克思主义。我们更不能设想马克思在希特勒统治下的德国、斯大林统治下的苏联和‘文革’期间的中国能写出《资本论》这样的著作。可以说，只有在自由主义的土壤里才能产生对自由主义的最强有力的挑战者。”⑤从这个意义上说，一些学者动不动就要“告别自由主义”，听起来真叫人哭笑不得。

朱学勤在回顾“自由主义”所走过的艰难历程时说：“围绕顾准、陈寅恪、王小波的言说，自由主义‘挤出’了一条细小的言路。”⑥每个有良知的人，都有义务保护这条细小的言路不被掐断；只要这条细小的言路还存在，就证明社会还有希望，争论还有意义；而扼杀这条细小言路的势力，无论它来自哪里，都应是每一个人（无论他是“自由主义”还是“新左派”）共同的敌人。如果自由言说和自由选择的权利没了，物质上的公正与平等只会引起我更深的厌倦。

1999年9月8日改


注释：

①载《天涯》1998年第5期；
②载《广州日报》1999年7月18日；
③刘军宁：《共和?民主?宪政――自由主义思想研究》，第3页，上海三联书店1998年12月版；
④见《学问中国》，第203页，江西教育出版社1999年5月版；
⑤刘军宁语，见《共和?民主?宪政――自由主义思想研究》，第1页；
⑥见《学问中国》，第212页。

写作与存在的尊严


写作还有什么尊严可言？经过了二次世界大战的人们，都无法忘怀阿多诺的忠告：“奥斯维辛”之后写诗是野蛮的。这真是触及写作者的灵魂。奥斯维辛一直到今天仍不停地提醒我们，集中营的经验不是仅仅关系到某个民族（犹太人）或某个人（希特勒或阿道夫。艾克曼），它践踏的是普遍的人性与每个人的尊严。真正的写作者不应该是地域风情或种族记忆的描绘者，他所面对的是人类共有的精神事务，自然，他的所有斗争也应该是为了换回人类在二十世纪业已失落的尊严。当他这样想时，就肯定会对集中营，古拉格，广岛轰炸的经验有一种切肤之痛，因为他是人类中的一员。再没有什么比写作强调地域的概念，或者以古怪的方言俚语写作更让人感到厌烦的了，一个作家靠这些来建立自已的风格是可怜的，还有什么比这种自我定位更脆弱呢？就像梵高笔下的向日葵不会只呈现欧洲的面貌一样，卡夫卡的那只大甲虫我想也不会只是奥地利的品种，而在马尔克斯的《百年孤独》中，那艘因瘟疫不能靠岸的船写的不仅是哥伦比亚的那个部落，它恰好是人类境遇的有力表征。

又有几位作家真正希望自己在人类的视野中被照亮呢？现在，我除了对一些作家斤斤计较的写作风格表示警惕外，他们靠连篇累牍的出版获得的名声也使我敬而远之。爱默生在《论自然》中讽刺那些富人们说：“如果富人像穷人所想象的那么富有该多好啊！”我也要说，如果一些作家真的像读者所想象的那样有成就该有多好啊！名望与尊严是有根本不同的。名望可以经由机遇，出版，旁人的赞美而赢得，尊严则只能从自身人格与未明事物之间的斗争中所建立，它与勇气为邻，与怯懦相对。罗纳德。海曼在《卡夫卡传》中有这样的记述，临终前卡夫卡在病床上还坚持通看《饥饿艺术家》的校样，“他不禁长时间泪如雨下”，“我这还是第一次共同体验到卡夫卡表现出来的这种感人方式，他始终具有一种超人的控制力”。当我读到这样的段落时，觉得卡夫卡在这一次泪水中获得了他作为一位作家的全部尊严。《饥饿艺术家》所进行的斗争是难以言喻的：“我只能挨饿，我没有别的办法。……因为我找不到适合自己口胃的食物。假如我找到这样的食物，请相信，我不会这样惊动视听，并像您和大家一样，吃得饱饱的。”──这样的惊人段落没有为卡夫卡生前带来任何名望，却为他死后带来了整整一个世纪的尊严。

现代作家所有的暧昧在于，只提声望，不提尊严。在那个由名，利，权所组成的三位一体的消解机制里，大部分作家低下了他那颗本应高贵的头颅，过于严重的生存苦难，与过于容易获得的安逸享受，形成了尖锐的对比，没有多少人再愿意深入存在的核心进行心灵的历险。查尔斯。纽曼在《后现代气息》中所说的“所有的人都腰缠万贯，然而所有的人都一无所有”的生存悖论已经非常普遍，它是失去了对人类的终极关切的自利思想所带来的必然结果。萨特的女友波伏瓦在她的一部关于道德的书中说得好：“如果生活只是为了维护自身，那么活着便仅仅是未死而已，人类的存在与愚蠢的草木便无法区别了……”人与草木的区别，就是人的尊严所在。我想，写作无非是不断地提醒人类这个区别的存在，使人类不致跨出自身存在的本位，像草木那样卑贱地活着，或者像动物那样自相残杀，毫无理性与道德感可言。人之为人的神圣使命是无法忘却的，无论你是接受神圣命令的引导，还是接受人类理性的支配，你活着，都必须是为着维护人类共有的尊严与光辉。这是真正的自我实现。那些伟大作家终生所追求，所陈明的，其中最重要的就是为了告诉我们这一点：怎样才能有尊严地活着？我们所论及的写作的尊严与这一点是密切相关的。一个作家不可能在自身存在的价值与尊严得到确立以前，先在写作中获得尊严。存在的尊严与写作的尊严是一个问题。

人存在的价值与尊严感的丧失所带来的结果，马克思把它称之为“非人化”；尼采认为是个人正在依靠一种“奴隶道德”生活，被完全淹没在群氓之中；卡夫卡则以格利高尔这个寓言来说明他没能够实现他作为一个人的存在，从而丧失了他作为人的潜在可能性。尊严的丧失，就意味着是自我的腐朽，人性的放弃，存在的失败。这是当代思想混乱的一个重要根源。或许我们还可以追想一下卡夫卡《审判》中Ｋ的遭遇，这个人被莫明其妙地逮捕，且诉苦无门，可他也从未想过用一种更有力的方式（如反抗）来维护自己的权利，他那到处奔波找法官，找律师，找法院的过程，表征现代人失去了起而反抗那使他遭受不幸的人的能力。有一个细节是重要的，在教堂里，神父对Ｋ高声叫道：“你难道什么都不明白吗？”神父这种有失中产阶级神职人员体统的尖叫，体现了一个有深刻尊严的人对于另一个人的焦虑与不安，关怀与担忧，可这并没有唤醒Ｋ内心的生存勇气。最后，当那两个死刑执行者递给Ｋ一把刀，让他自尽时，Ｋ那点存在的尊严可以说是丧失殆尽了──他甚至不能了结自己的生命。这是一幅真正让人沮丧的图画。看来，尊严的维护是需要付出代价的。

到底是什么东西在阻碍我们过上那种有尊严的生活？在本世纪初，弗洛伊德把它解释为是我们在性方面所遭遇的困难，即因性冲动与社会禁忌之间的冲突所带来的性受挫的思想；到二十年代，另一个奥地利心理学家奥托。兰克认为，我们内心潜藏的自卑感，失败感和罪孽感，是使我们的存在走向完美的真正障碍；到三十年代，卡伦。霍妮强调的是个人与群体之间的敌意；五十年代，美国的罗洛。梅则把空虚，厌倦，孤独，焦虑，以及面对自我的威胁，归结为是现代人主要的心理困难。这是有道理的。此后，一种无意义生活之痛苦的确一直困扰着现代人。也许我们还记得，1964年间，美国柏克莱加州大学一群学生突然跑到街上，宣传人生没有意义。从此之后，将生活无意义的思想付诸行动的事就见怪不怪了。安东尼奥尼在1966年导演的电影《放大》的宣传海报上公然写道：“杀人无罪，爱情无意义。”这个例子可以很好地说明问题。接下去，就是吸毒，性解放，以及建议在城市的饮用水中放迷幻药等极端的行为了。

是的，应该不厌其烦地说这些，它让我们明白的是，一个世纪来，人性怎样在人性自身的局限中节节败退。吸毒，暴力，性解放，自杀，以及希望通过迷幻药在大脑中找到真理等现象，都是人的存在放弃人性后所必然发生的事，它早在卡夫卡的小说中就暗示了这些迹象及发展趋势。在我看来，整个二十世纪的文学都未能逃脱卡夫卡所出示的人性限度。这种人性自身的局限性所带来的障碍，如何成了卡夫卡终生斗争的对象，照样，加缪，福克纳，博尔赫斯等人也都在重复这些母题：障碍，局限性，交流的不可能，存在的合理性，乌托邦及其道路，等等。

正是这些人，使我们看到了什么是存在的尊严以及放弃尊严之后的景象。只是，当我们向他们表示敬意的时候，遗憾也接踵而来：存在的幸福几乎无一例外地在二十世纪的文学中消失了。“他人即地狱”，存在本身成了一种灾难，一种悲剧。不是作家们不愿意给出我们所希望看到的幸福，是幸福本身在我们这个时代丧失了赖以出现与生长的基础。承认这个事实是残酷的，要在这样的境遇里挽回尊严也必须付出惨重的代价。多数人是表现出冷漠，不介入，以外在刺激来消解痛苦的心态，只有少数人起而反抗，期望到达新的价值领域。为此，梵高出现了精神错乱，尼采发了疯，博尔赫斯经受着盲者的悲痛。但那个虚无的事实依旧存在，时刻威胁着我们，阻碍我们成为一个有理性，有道德的人。从这个意义上说，那些没有放弃反抗，努力维护自己作为一个人的尊严的作家，在我们的时代便成了真正的英雄。我们需要这样的英雄。他们是时代的先声，存在责任的担负者，爱的英雄，意义的追索者，站出来生存的人，以及在人类精神衰败的潮流中站住的中流砥柱。他们与摩西，以赛亚，约伯，耶利米，耶稣，老子，马丁。路德，但丁，斯宾诺莎，托尔斯泰，爱因斯坦等姓氏一道，成了人类文明史上最辉煌的部分。今日人类的堕落就是因为与这些姓氏割断了联系，与传统的信仰、价值割断了联系。人一旦走上了自己为自己的生存负责的道路，绝望就在所难免了，因为人固有的局限性决定了人永远不可能为自己的生存负责。我曾经说过，二十世纪的哲学是告诉我们人的缺陷在哪里，而二十世纪的文学与历史则进一步告诉我们，这些缺陷是我们所无法承受的。难怪阿多诺看到死亡营地的恐怖性后，说他进一步证实了布莱希特的满怀沉痛得出的结论的真理性，即，文化大厦是建筑在狗粪堆上的。

亚历山大?索尔仁尼琴1974年发表的惊世之作《古拉格群岛》更是证实了这一点。“恐怖之窟”我们至今思之还不寒而栗。在索尔仁尼琴写作之初，有许多人劝他“让过去的过去吧”，还说：“如果常常牢记过去，会失去一只眼睛的。”可是，索氏加上了一句：“这句谚语的下一半是：忘掉过去，你会失去两只眼睛。”这句话至今依然有效。多数人已经失去了这两只眼睛，成了真正的盲者，而博尔赫斯这个盲者，在对世界真相的洞察上却比任何人都清晰，这就是现在的事实：失去了价值视力的群氓所代表的“公众意见”正在引导现代人的生存，正在成为无名的权威。现代人随各种潮流随波逐流的原因就在于受了这种无名权威的支配，这让我想起瞎子领瞎子走路最后一同掉进坑里的故事，或许，对人类来说，那个坑就在前面不远了。

鉴于此，一部分有良知、有尊严的作家，艺术家，哲学家，神学家一直没有停止对人类这一危险境遇的大声疾呼，目的是为了让人类回到正确的生存道路上来，正如旧约的先知以西结在《以西结书》三十三章所呼吁的一样：“你们转回，转回吧，离开恶道，何必死亡呢？”英国作家戈尔丁在《蝇王》中探查的人性恶所能达到的限度，就是为了给我们提出一个警戒。与此同时，某种潜藏的，变质的思想也正在教导公众放弃抵抗，接受现有的生存方式，正如美国一些当代神学家所指出的那样，有一个新的及更具扩散力的敌人兴起来了，就是世俗的人文主义；他们认为这种主义要为侵蚀大学，教会，政府及家庭负责任；他们攻击每个他们认为是世俗人文主义遗裔的敌人──进化论，政治上及神学上的自由主义，松懈的个人道德观，性腐败，空想社会主义，及任何可削弱圣经的绝对、无谬误权威的观点。上述这一切给人类带来的共同表现是价值崩溃，以及无休止的自我幻想与自我辨析，至终把人带进一个存在的深渊。我不想回忆这个过程如何在西方进行，又如何在中国被模仿。我不想回忆。

我喜欢福克纳的小说，埃利蒂斯的诗歌，马勒的音乐，英格玛。伯格曼的电影，它们能够帮助我抵御精神的腐败，使我有勇气接受人性的局限，并且实施对自身尊严的真正关切。尽管福克纳曾戏称，一个作家为了写作“就算他必须抢劫自己的母亲，也毫不犹豫。一篇传世之作抵得上千千万万个老妇人。”还说作家最理想的环境是当妓院的老板，因为那里“生活富裕，不愁吃住，不用担惊受怕，除了记点小帐，按月给当地警察送红包之外，就没有什么事要做了”，但我更愿意将这些言论看作是福克纳面对记者时的信口开河，只有当他站在诺贝尔奖授奖台上时才真正道出了他的本意：诗人和作家的“特殊光荣就是振奋人心，提醒人们记住勇气，荣誉，希望，自豪，同情，怜悯之心和牺牲精神，这些是人类昔日的荣耀”。他在《喧哗与骚动》、《我弥留之际》等小说中成功地做到了这一点。他笔下那个忍耐的神话，一次又一次地告诉我们人的尊严与信心是无可摧毁的。海明威也说，不同凡响的作家“必须天天面对永恒的东西，或者面对缺乏永恒的状况”，他的《老人与海》所含示的斗争哲学，使生存的懦夫将无地自容。

对于瑞典导演英格玛?伯格曼来说，人性的所有局限都在于交流的障碍，为此，他一生都在思索神是否存在的问题，这使他的电影充满了对终极实在的关切，以及对苦难极其超越的理解。同样的问题也曾困扰陀斯妥耶夫斯基的一生。这位俄国作家在1870年给阿。民。迈科夫的一封信中曾说：神是否存在的问题，是他“有意无意为之苦恼了一辈子的问题”。伯格曼的电影《呼喊与细语》中有这样一个场面，牧师对一位在病床上将要死去的病人说：“神把你取去，是因为你承受不了这个世界的苦难。”还有什么场面比这更内在，更感人呢？一面是抗争，一面是关切，只有它们，能够在末世的废墟上重新挽回人类的尊严。抗争是为了拒绝虚无，尽管虚无无所不在；关切是为了建立尊严，尽管尊严到处受到伤害。

尊严，尊严，它是存在的品质，是写作的光辉；是名利无法摇动的，是死亡无法消灭的；是过去的光荣，现在的勇气，将来的希望。我们时代还有什么需要，可以大于对尊严的吁求呢？“我们生活在太阳光里，生活在表面上──一种贫瘠的，貌似有意义的，肤浅的生存，谈论着沉思，先知，艺术和创造。但是，从我们肤浅而毫无价值的生活方式中，怎么能产生伟大的高尚？现在来吧，让我们缄口沉默。让我们手捂着嘴，过上漫长，严竣，毕达哥拉斯式的五年。让我们用爱神的眼和心维持在角落里的生活，做杂活，受苦，哭泣，服贱役。”（爱默生语）

是的，做杂活，受苦，哭泣，服贱役──有尊严地活着。

忏悔已被滥用


当文化界谈论忏悔、要人忏悔变成一种时髦，忏悔的真义实际上已被误读、改写和损害，直至隐匿。这个最初源于圣经的神学名词，在今天的中国，被一些文化人发展成了一种充满专断的话语权力，一种据说可以测度一个人的心灵是否健康的古怪标记，一个与自己无关的冷漠的词。他们举例说，日本人应该忏悔，“文革”中劫后余生的人应该忏悔，余秋雨应该忏悔，诸如此类。这都没错，需要继续追问的是：我们对忏悔问题的思考，建基于怎样一种事实基础和心理疑问？我们又如何进一步向民众证实，当历史的脚步已经远去，忏悔依然是必须而迫切的？另外，忏悔的哲学依据是什么？谁是忏悔的接受者和监察者？忏悔最终又要达致一种怎样的精神效果？

在类似的问题面前，多数人语焉不详，以致忏悔在他们笔下变得空洞，并带着强制色彩。由此也可见出，文化人有时对一些神圣命题的处理是多么的草率。我担心在现有的语境里继续讨论忏悔问题，可能会产生一批以审判者自居、只要求别人忏悔的奇怪团体，他们最终可能被自我的弱点和语言的暴力所捕获，从而不自觉地落入历史悲剧的圈套。这方面并非没有惨痛的记忆。在中世纪，罗马天主教以忏悔的名义，用“赎罪券”的方式大规模敛财，欺骗信徒；在“文革”，认罪书像谎言一样的普遍，认罪成了逃生的手段。这样的忏悔有何意义？

忏悔在希腊原文里的意思是，心思改变，生出懊悔，转移目标。这表明，忏悔与每个人的内心和自愿有关，它最重要的精神基础是真实，任何外力的强制都告无效。危险正是蕴含在这里，一些人无视忏悔的精神指向是内顾的，自我照亮式的，而把忏悔改写为刺向他人的剑，这样不但不能使忏悔成为心灵自我修复的途径，反而会给人带来恐惧和不安，仿佛被人揭发私隐一样难堪。当下会有这么多人对忏悔问题反感，我想，这是主要原因之一。

而我要指出的是，没有任何人拥有天然的精神优越感，可以用忏悔为由向别人施压，即使是耶稣在地上传扬悔改的福音，也是以尊重每个人的自由意志为前提的，更遑论我们这些常人了。无数次，耶稣诚恳地向以色列人指明通往天国的道路，但都遭到了他们的嘲笑和攻击，耶稣并没有因此生气，而是从他们面前退去，继续寻找属于他的羊，他说，“我的羊听我的声音。”（约翰福音十章）甚至当耶稣被人钉十字架，他依然祷告说：“父啊，赦免他们，因为他们所作的，他们不晓得。”（路加福音二十三章）这难道是耶稣的软弱吗？不，正是他的忍耐、同情和受难，唤醒了无数人灵魂上的觉悟，进而认识自己是一个罪人。

是罪人，才需要忏悔，正如是病人，才需要医生一样。然而我发现，那些控告别人有罪的人，往往把自己置身其外，他们忘了，大光临及一个人，首要的是照自己，而非检查别人。是谁赋予你审判的权柄？又是谁使你成为罪人中的特例？――他们可能从没想过这个问题。对于这种假冒为善的人，耶稣曾经很智慧地说：“为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？你自己眼中有梁木，怎能对你弟兄说：‘容我去掉你眼中的刺’呢？你这假冒为善的人！先去掉自己眼中的梁木，然后才能看清楚，去掉你弟兄眼中的刺。”（马太福音七章）

这真是一个生动的比喻，寥寥几句，便使人类的弱点无处藏身。在“刺”与“梁木”之间，先要去掉的是“梁木”，而忏悔，就是为了照亮原本隐藏的“梁木”――自我的局限性和罪恶感，是忏悔的核心内容。所以，一个活在忏悔中的人，一定是一个谦卑而自省的人，他因着对自己的深刻认识，也由此真正认识了人类――一个有缺陷，并对自己的缺陷有自觉的群体；一个活在忏悔中的人，绝不会声色俱厉地去审判别人，因为忏悔所指向的是赦免和宽容，而非审判。“人哪，每一个审判人的！你是无法推诿的，你在什么事上审判人，就在什么事上定自己的罪；……你这审判行这样事的人，自己却照样行，你以为能逃脱神的审判么？”（《罗马书》二章）保罗说这话的目的，还是要人自省，尤其需要警惕的是，不能将审判的剑对准别人，否则它必然是一场浩大而可怕的揭发与互相揭发，人类会再沦入像“文革”那样的人人自危之中。其实，人类最大的敌人不是别人，而是自己，如圣奥古斯丁所说，我的心就是我的仇敌；马丁?路德也曾说，最大的教皇不是在罗马，而是在我们的心中。这些，真是至理名言。

或许，我们可以再次提及《约翰福音》八章那个著名的故事：一位行淫的妇人，被经学家和法利赛人抓住了，带到耶稣跟前，控告她触犯了摩西的律法，要用石头打死她，问耶稣怎么处理。他们说这话，目的是试探耶稣，好得着控告他的把柄，耶稣一声不吭，只弯腰在地上画字。他们还是不住地问他，耶稣就直起腰来，对经学家和法利赛人说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”于是，又弯下腰来，在地上写字。结果，经学家和法利赛人听见这话，就从老到少，一个一个都出去了，只剩下耶稣一人，还有那妇人仍然站在当中。耶稣直起腰来，对她说：“妇人，那些人在哪里呢？没有人定你的罪吗？”她说：“主啊，没有。”耶稣说：“我也不定你的罪。去吧，从此不要再犯罪了。”我非常喜欢这个像钻石一样锐利的故事，它使人类真实的处境昭然若揭。这个故事至少回答了以下几个问题：谁是罪人？谁没有罪？谁可以定人的罪？谁有赦罪的权柄？谁有能力叫人以后不再犯罪？对照起来，当下文化界被要求忏悔认罪的人太像故事中的妇人，而要求别人忏悔的人却太像经学家和法利赛人。似乎已经证据确凿，只等耶稣来宣判。然而，耶稣没有落入俗常的道德圈套之中，他反而向人类发出了惊世骇俗的追问：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”

经学家和法利赛人只好放下举起的石头，羞惭地退去。他们清楚自己有罪，“没有义人，一个也没有；……因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。”（《罗马书》三章）基督教的伟大正在于此，它洞穿的是人性的本质――罪。这里的罪，不是指外面行为的诸罪（sins），而是指里面性质的罪（sin）：先有罪性，然后才有罪行；是罪人犯罪，而不是犯了罪才变成罪人。令我感到诧异的是，在圣经中，一向以顽梗著称的经学家和法利赛人尚且能够认识到自己是一个罪人，没有定罪别人的资格和权利，而在我们这个时代，一些以理性著称的文化人却忽视自己的罪人身份，总想着清算别人的罪恶。岂不知，罪人没有定罪的权柄么？譬如，一个法官，自己犯了罪，他又何来权柄作出公正的审判？这是一个常识。《约翰福音》八章中那个行淫的妇人的确是一个罪人，但是，那些假冒为善的经学家和法利赛人也是罪人，在耶稣跟前，他们具有的是同一种罪人的身份，性质上并无差异，有的只是罪行的多与少而已。罪人的命运是等待无罪者的审判，而绝无彼此审判的道理。

所以，面对那个行淫的妇人，只有耶稣自己留了下来，因为只有他没有罪，只有他完全圣洁。正如耶稣被钉十字架之前，被交到总督彼拉多那里审查，结果彼拉多三次对犹太人说：“我查不出他有什么罪来。”（《约翰福音》十九章）此前，耶稣自己也曾向所有人挑战说：“你们中间谁能指证我有罪呢？”（《约翰福音》八章）这就应了《哥林多后书》五章的一句话：“那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为……义。”圣经所说的救赎由此而生。更为希奇的，有定罪权柄的耶稣，最后对那个妇人却没有定罪，而是赦免，“我也不定你的罪。去吧，从此不要再犯罪了。”多么令人安慰，耶稣深刻的怜悯和同情，如此具体而有效地援助了一个罪人，它不是通过施加审判压力的方式来达到的，而是借着赦免，使她的良心重新觉悟，至终远离罪恶，“从此不要再犯罪了”。

良心觉悟，对罪敏感，直至不再犯罪，这是忏悔所要达到的最终目标。它不是为了叫人难堪，也不是为了使罪人抬不起头来，恰恰相反，它的目的在于使人重获良心的标准，活着的勇气。一个人之所以忏悔，不是因为过去的隐私被人揭发，而故意作出一个请求原谅的姿态，这是毫无意义的；它内在的含义应该是，承认自己的生命有欠缺，承认自己有罪，为此，他感到内疚，继而萌发出改写自己生命痕迹的愿望；另一方面，一个人之所以忏悔，也表明他相信在每个罪人之上，有一个绝对公义的价值尺度，像大光一样照着每个人，使你一切的罪恶都无处藏身。前者是对自我的认知，后者是对更完全的生活的想象。二者的联合，忏悔的价值才会显现出来：已过的罪被赦免，将来的生活也有了重新开始的基础――公义的、良心的尺度。

然而，现在文化界所讨论的忏悔话题，几乎完全偏离了忏悔原初的意义。大多数人判断一个人是否应该忏悔，主要是看他做的事情本身的对错，由此寻找表面的原因。我要说的是，如果一个人只是犯了错误，那他改正就可以了，但是，如果一个人有罪，是本质的污秽，那他需要的就是赦免。忏悔与赦免有关。遗憾的是，在中国的语境里，要正确地讨论忏悔问题，非常困难，原因在于，中国文化大多相信人性善，而少有罪恶感，所谓“人皆可以为尧舜”，忏悔自然就变得毫无必要；况且，在一个没有宗教感的国度，忏悔的对象是谁？谁来接受我们的忏悔？“文革”期间，国人可以面对毛泽东像痛哭流涕，争表忠心，一旦偶像摔碎，自己内心的价值标准也随之溃散，面前有的只是一片废墟，谁也不比谁好多少，忏悔不仅显得多余，而且矫情。

这样看来，没有终极意义上的信仰，实在不是我们这个民族的幸福。它使得我们作任何人性真相的探查，都会面临难以深入的局限和困难。

忏悔一词的意义会在当下的语境中被滥用和歪曲，也就不奇怪了。其实，在我看来，就当下的中国而言，最重要的还不是国人是否对一些具体的、有愧的事情有懊悔的表现，而是如何让文化界认识人真正的本质――人有限，人也有罪，人里面的罪性是人会做出许多愧疚之事的内在根源。另外，还必须在人现有的生活中建立起新的确信，有价值的确信。确信的意思是，坚定地相信人生中有一些事物是值得我们为之生并为之去死的。那个叫约伯在受难中懊悔，叫苏格拉底从容赴死，叫耶稣默默无声地上十字架，叫马丁?路德在黑暗的中世纪订出他的九十五条，叫犹太民族在劫难中坚韧不拔地活下来的，就是他们内心那牢不可破的确信，在坚定地支撑着他们。有了确信，忏悔才有对象和标准。忏悔是面对过去的，是一种洗涤，表明为罪而伤痛；确信是面对未来的，意味着与神圣、超越、公义的价值相结盟。一旦每个人承认自己在本质上有罪，并确信神圣、超越、公义的价值之光的照耀，他对自己有限的生命的道德承担和良心觉悟的过程中，负疚感一定会越来越强烈，接下来，忏悔就势在必然了。唯一需要记住的是，忏悔与自己有关，而非用来审判别人；或者说，忏悔是为了解决自己“眼中的梁木”，而非用来去掉别人“眼中的刺”。

2000年5月4日，广州

我们批评什么


关于我们时代批评的疲软，许多人已经讨论多年了，但问题并没有得到解决，反而把一些人弄得越来越悲观。沿着这样的思路发展下去是危险的，它很容易把批评的成就与使命建立在外面的指标上，而对批评自身的建设于事无补。就着我个人来讲，批评界是否疲软对我根本不是问题。我所担心的是，自己写不出什么真正有力量的东西来，至于整个批评群落有没有在这个崇尚金钱、技术和性的时代里沦陷，它丝毫不会影响我的写作。真正的批评，从来就是充满自我阐释、自我批评的意味，它关涉到批评者自己的心灵（但决非自恋）。许多人以为，只有那种客观的、精细的、像手术刀一样冷漠的对具体作品作出剖析与解释的批评，才是好的批评，这如果是对批评家艺术感受力的要求来说，是有一定的道理的，但绝不能把它看作是批评复兴的希望所在。我个人就不喜欢那种只对作品的技术部分喋喋不休而从不出示自己的心灵价值与存在勇气的批评。批评若失去了心灵的尺度，它还会有什么价值呢？

本雅明评波德莱尔，海德格尔评荷尔德林、里尔克，别林斯基评俄罗斯文学，都算是很出名的批评了，但他们决非冷漠的工匠，而是一个热情的存在主义者。他们是在借着诗人与作家，来阐释自己内心的精神图像，对美的发现，以及对未来的全部想象。他们看似在谈论别人，其实他们是与被谈论者互相阐释着。这可以说是最高的批评，因为它包含着批评家本人的生命体验与价值追问。只有这样的批评，才能有效地解释我们时代的精神，以及我们时代与其他时代的差异所在。中国批评界的缺乏，恐怕不在知识的结构上，也不在批评语言的运用上，（恰恰相反的是，在这些方面中国的批评家都有很不错的表现，比如说，把西方几十年的文论一夜之间就占为己有；又比如说，当下的一些批评家写的文章，在表面看来，几乎像是一个国外的汉学家在说话，不仅使用着生硬的汉语，中间还夹杂着许多外文。）批评真正的困境，在于批评家逐渐地失去了对价值的敏感，失去了对自身的心灵遭遇的敏感。简而言之，他们在精神趣味上出现了很大的问题。

我想，鲁迅并没有读多少纯粹文学批评类的书，鲁迅也没有使用多少让人不知所云的批评词汇，（鲁迅早就警告我们，不要“生造除自己之外，谁也不懂的形容词之类”，我们时代的新潮批评家们却置之不理。）但鲁迅至今在我们的时代还是先知式的人物，或许就在于鲁迅的文字里包含着鲁迅的良知，鲁迅对自身存在境遇的认知，鲁迅的激情，以及鲁迅所喊出的民众的声音。这就是鲁迅的批评立场。鲁迅生前是极其反对知识分子没有自己的坚固立场的，他在《关于知识阶级》一文中，就曾论述到没有自己立场的知识阶级的尴尬情景，“先前俄国皇帝杀革命党，他们反对皇帝；后来革命党杀皇族，他们也起来反对。问他怎么才好呢？他们也没有办法。所以在皇帝时代他们受苦，在革命时代他们也受苦，这实在是他们本身的缺点。”鲁迅还接着说，“真正的知识阶级是不顾利害的，如想到种种利害，就是假的，冒充的知识阶级”，“像今天发表这个主张，明天发表那个意见的人，思想似乎天天在进步；只是真的知识阶级的进步，决不能如此快的”。一句话，没有属于自己的坚固、有力、持久的价值立场，就不是什么知识阶级，更不用说是什么批评家了。现在的一些人，动不动就以“文化多元”为由，来掩饰自己那暧昧而模糊的写作，其实这不过是他们精神软弱的标志。即使是多元，那你是在哪一“元”呢？多元了，并不等于可以没有立场。

那么，立场从哪里来呢？照我看来，正确立场的获得，首先来源于对自身存在处境的敏感与警惕，没有了这一个，批评家必定处于蒙昧之中，他的所有判断便只能从他的知识出发，而知识一旦越过了心灵，成了一种纯粹的思辩，这样的知识和由这种知识产生出来的批评，就会变得相当可疑。我很难想象，一个人文领域的知识分子，可以无视自己和人类所遭遇的精神苦难，转而在无关痛痒的问题上斤斤计较、自言自语。这近乎是一种罪恶。面对着极权与专制的话语，面对着对知识者无处不在的思想宵禁，面对着从来就不知道自由与权利为何物的底层人民，知识者没有权利缄默，也没有权利做一个语言的聒噪者，他们必须起来说话，起来表白我们这个时代的良知。但是，素来信奉“明哲保身”、信奉修身养性、信奉“达则兼济天下，穷则独善其身”的中国文人，却早早就为自己预备了逃路，那就是，小说家都去写历史，导演都去拍历史题材的影片，思想者和历史学家都去追寻五四前后的思想先贤，他们惟独对我们当下所处的现实表现出共同的令人难以忍受的沉默。那些试图把精神上极其闭抑的当代现实留给子孙来研究的人，实际上是在注销自己作为一个合格的当代人的资格。尤其是批评家，失去了对自身和时代的批判，“批评”二字便不再有任何意义可言。

只有那些对我们当下的生存真相保持着警惕的人，才有可能真正批评那些应该批评的事物。鲁迅就是一个这样的伟大先驱，他几乎每时每刻都意识到时代精神的闭抑性，意识到蒙昧的可怕，也意识到自身为奴的境遇，这样的觉悟使他来到了一个深刻而锐利的批判立场，并在此基础上展开了他对那个时代、对自己的民族、对人类精神总清算。鲁迅文字的魅力，多半的因由在于它带着鲁迅的心灵对周遭黑暗现实的体验，其中浸透着良知与血。鲁迅之后，谁来关怀我们的时代？谁来为底层的民众呐喊？没有。多数人都在这个经济日益全球化的时代里茫然失措，或者在一种不对心灵负责的语词欢悦中乐不思返，他们梦想再回到民众都为文学欢呼的时代，这永远不可能了。文学的家产让许多不肖子孙败光了。

几乎整整一代人的心灵都长期处于闭抑状态。他们只要自己的生活方式不受干扰，就不愿站在自由与真理的立场上开声说话；只要能够追求到个人的安定与快乐，他们也决不会放弃在语言的世俗肌肤上滑动的狂欢姿态，即使明知所有人的存在正在受到日益严重的某种物化势力或专制话语的操纵，也难以叫他们大声呐喊，以冲破这个平庸生活的巨大的茧。这样一些人正在成为人文领域的主体，我曾把他们称之为我们时代的“缄默的大多数”。它反映在批评上，就表现为没有原则、没有立场、没有生存的感悟，而是把批评变成语词自身的推演，或者使批评成为创作的附庸，把一些莫名其妙的作家吹捧成领导潮流的人。批评家总是无法在一些重要的时刻、重要的事件、重要的作品面前表明自己的立场，发出自己的有力的声音，既想迎合作家，又想迎合体制，其实，它最终的命运是被二者都抛弃。批评会落到这样的境地，实在怪不了别人，它是批评家自己丧失品格与使命后，所该得的报应。

在这个精神日益变质的时代，谁来说出我们这个世界的真相？谁愿意像鲁迅所说的那样“不顾利害”，只顾及自己的内心，把我们当下最真实的、常人所不敢说的部分说出来？想想过去，某种精神的软弱与精神的屈服性，把一代本来有自由精神的知识分子给毁了，从批判胡风开始，他们中的大多数都被体制奴役；到今天，这种精神的软弱与屈服性依旧有增无减，奴役作家与批评家的事物也越来越多，除了体制之外，还有荒诞的现实、虚无的精神、以及没有来由的乐观主义。多数人接受了这个现实，并与这个现实保持着暧昧的关系，还试图在这种现实中获取让人羡慕的荣耀。而一旦批评与现实间失去了距离，失去了批判性，它就可能沦为被操纵的行业。

如德国哲学家、美学家阿多尔诺所说，“艺术与现实，与这个被统治的世界的认同无异于散布谣言，只能使自己陷于虚假的意识形态，沦为统治的帮凶”，惟有“通过与被诅咒的现实的差异，体现一种否定的立场，才能保持和实现自己的价值”。阿多尔诺还认为，只有“拒绝与社会的认同”，成为“社会的反论”，与社会现实彻底决裂，艺术才能体现出它的真理价值，成为“自由的象征”。我想，这些话同样也适合于批评。当文化工业越来越威胁到写作的纯洁性，并对大众的文化需求实施越来越多的控制的时候，批评要发挥起它固有的否定与批判的力量，以抵御新一轮的精神腐败。某种个性的东西，反抗性的东西，以及对精神苦难与闭抑的警觉，必须在批评家的良知里重新建立起来。至少，批评家不能再奢望依附于某种社会的常规、社会的效应，也不能再赋予批评什么功利目的，而是要寻求依附于自己的心灵，发出真正真实的声音。这几乎是批评唯一的用处。

我不赞成把批评当作一门学问来做（我们时代的学问已经太多了），它更准确的定义应该是：知识分子的良知经历这个被诅咒的现实之后而有的批判性的自我表达。

1998年5月

其实怯懦已经深入我们的血液了。我们总是在应当控诉的时候忏悔在应当忏悔的时候控诉